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序言
承先啟後，繼往開來 釋慧開911專題
從聖戰與殉道談伊斯蘭生死觀蔡源林探討主題--自殺
自殺的精神醫學觀 李俊毅
橘子紅了，風箏飛走了 林綺雲
從涂爾幹到卡繆 魏書娥
學問的生命與生命的學問
基督教死亡概念之初探 謝昌任
死亡的靈光一現 柯喬文
催眠-從舞台秀到前世今生 陳一德
台灣民間道教頭七儀式 張譽薰
無聲的要角 吳淳肅
序言
現代生死學之建構與展望
慧開法師
南華大學生死所所長
國內生死學探索的濫觴，若以傅偉勳教授之大作《死亡的尊嚴與生命的尊嚴-從臨終精神醫學到現代生死學》一書之出版(1993)年算起，已經進入第九個年頭，而由傅教授親手擘劃的生死學研究所也已邁入第五年了。一般社會大眾對於生死的課題，由恐懼並且避諱談論，經由迷思與好奇，到積極參與探索以及熱烈討論，風氣為之大開。無獨有偶，生死學研究所在起初的二、三年也曾經被許多社會大眾誤以為是殯葬研究所，而去年才剛成立的生死管理學系，在招生之初也被不少的考生與家長誤以為是殯葬管理學系。(殯葬管理是生死課題中非常重要的一環，但殯葬不能與生死學劃上等號。)而這種誤解的現象，在本所師生的共同努力下，也已經逐漸在扭轉，這可以從本所剛舉辦過的學術研討會所得到的迴響看出。生死學研究所於去(2001)年10月13、14日兩天，假本校藐姑射國際會議廳舉辦了「現代生死學理論建構」學術研討會議。舉辦本次研討會主要有兩個意義：
1. 為紀念傅偉勳教授開創本土的現代生死學研究及悼念傅教授逝世五週年。
2. 為現代生死學的學術理論建構課題奠基，以文會友，樹立學風。
二天的會期中，除了本所老師外，更邀請到來自師大、政大、輔大、淡大、北護院、彰師大、大葉、嘉義大學、成大(醫學院)、仁德醫專、永達學院與中研院民族所…等教學與研究單位的學者，總共發表相關論文十七篇，由醫學、教育、哲學、心理學、社會學、臨終關懷，乃至民俗醫療與風水文化…等面向，切入生死學的探索，試圖藉由多元的角度，建構出一套真正適合於本土的現代生死學理論。本次研討會還只是一個起步，未來還有更長遠的路要走。本次研討會，由於國內經濟不景氣，政府各部門開支縮減，以致未能獲得教育部的經費補助，於是本所一方面採取募款方式籌集經費，另一方面向報名與會者酌收食宿費用，會議才得以辦成。聽眾付費參加學術研討會，在南華大學尚屬創舉，起初我們設定目標為160位聽眾，還擔心報名的人數不會足額。結果出乎意料之外，與會大眾逾250人，討論非常熱烈踴躍，而且多數聽眾一直參與到會議最後一場研討以及閉幕式，並一致希望明年(2002年)繼續辦理第二屆會議。學者與社會大眾對我們的肯定是一項很大的鼓勵，我們當然也會不負眾望，再接再厲地推動生死學的研討活動。
生死大事雖是人生的必修課題，然而生死學在國內發展的歷史尚未滿十年，客觀地說，作為科際整合的生死學研究，還未成為一個十分成熟的學科領域，換言之，生死學的學科主體性尚在建構當中。但也正因為如此，生死學沒有許多傳統學科的門戶壁壘與窠臼包袱，其所可開展與發揮的空間甚為廣大，這也是我們計劃不斷籌辦「現代生死學理論建構」學術研討會議的緣由，希望結合校內與校外的教學與研究資源，致力於現代生死學的理論建構課題。
我在本學年開學之初，就曾勉勵剛考入本所的的研一新同學，讓他們了解來到生死學研究所，不單是為了讀書或是拿一張文憑而已，而是加入一個跨時代、跨視野、跨學科、跨領域的教學與研究團隊，我們享用社會的資源，對社會負有責任，我們面對時代的變遷，對時代懷有使命，希望大家共同為本土的生死學研究與發展盡一己之心力。生死大事不僅是個人身心的終極關懷，更是社會群體共命的終極關懷，在此重申本所的宗旨，亦即現代生死學的四個主要發展面向：
1. 生命哲理、生死關懷之探索與生死禮俗文化之研究。
2. 生死教育與生命教育之奠基與推廣。
3. 生死、醫療、安養與社會福利等政策及法規之研究。
4. 生死相關服務事業的規劃、經營、管理與監督之研究。南華大學生死學研究所有一項優勢，就是其所隸屬的人文學院，各系所間的科際整合精神與共識。南華大學人文學院的特色，在於人文關懷的學術精神與科際整合的學問進路並重，這也是本校人文學院與一般大學裡的人文系所最大的不同之處。在一般大學裡，各個系所多半各自為政，彼此之間少有往來，遑論科際整合，而在南華大學，系所間相互支援師資或共同開課，學生跨系所選課，早已行之有年。
此外，從本院各系所的專業領域內容之分布及整體搭配以觀之，可以看出其間之整合性與相互支援性非常高，譬如以生死學之探討為核心，以現代生死學之建立為課題，可以密切結合哲學、文學、宗教學、藝術、音樂、環境科學等領域之研究成果，是具有最大整合性與發展性的研究主題與模式，本所未來將秉持人文關懷的學術精神，並繼續朝向科際整合的學問進路邁進，為國家社會培養人才，為學術研究立下典範。
本校新成立的生死管理學系，已經向教育部申請獲准更名為「生死學系」，將與生死學研究所結合，朝向「系所合一」的方向發展，理論與實務並重，希望未來生死學的教學與研究，能向下紮根，向上開展，普及於社會大眾。
本刊《生死學通訊》不但是本所師生的集體創作，也是開放給學界與社會大眾的公開園地，從創刊以來，曾改版數次，嘗試過不同的方向與編輯方式，也改換過不同的風格與面貌，由於同學們經驗的傳承與累積，以及蔡昌雄老師的指導，編輯風格漸趨成熟，新的一年，有新的開始，讓我們一同承先啟後，繼往開來。
從聖戰與殉道談伊斯蘭生死
蔡源林
你們當為主道而「抵抗」「進攻」你們的人，
你們不要過分，因為真主必定不喜愛過分者。
你們在哪裡發現他們，就在那裡「殺戮」他們；
並將他們逐出境外，猶如他們從前驅逐你們一樣，
迫害是比「殺戮」更殘酷的。你們不要在禁寺附近
和他們「戰鬥」，直到他們在那裡「進攻」你們；
如果他們「進攻」你們，你們就應當「殺戮」他們。Jihad（英譯holy war, 中文常轉譯為「聖戰」）和shahadat（有「殉道」與「見證主道」雙重涵義）是了解伊斯蘭教獨特之生死觀的兩個關鍵概念，但也是教外人士最常造成對伊斯蘭教誤解的所在。自從九一一事件之後，新聞媒體不斷渲染為這是伊斯蘭教恐怖分子對西方世界所發動的「聖戰」，而當電視影片不斷反覆播放兩架民航機衝撞紐約世貿大樓的震撼畫面時，更使人聯想到似乎伊斯蘭「聖戰」的最高表現便是這種「捨身取義、殺生成仁」的「殉道」精神，於是這個聯想所獲得的下一個結論便可能是：「文明衝突」，其所難以化解的一個癥結便是伊斯蘭教的那種極端而難以妥協的宗教狂熱之意識形態。西方媒體的此種呈現方式，似乎已經在暗示世人，這場將全球人類均捲入的「文明衝突」，其主要責任應歸咎於伊斯蘭基本教義派的非理性信仰。這類論調其實是相當西方中心主義的，可嘆的是由於西方對第三世界所行使的「文化帝國主義」影響，甚至許多非穆斯林的東方世界也不免受此影響，台灣就是一例，在還沒有真正接觸伊斯蘭教之前，許多民眾就已經習慣性地接受西方媒體的看法了。
早在八十年代，jihad與shahadat便已成為西方與伊斯蘭世界新聞媒體的國際政治版常見的語彙，一方面，中東阿拉伯國家的統治菁英以此來動員反抗西方殖民主義的侵略，另一方面，西方媒體也經常借用此詞來指控伊斯蘭教乃是充滿非理性、激情、暴力的信仰，成為中東恐怖份子的意識型態根源，藉此引發西方民眾對伊斯蘭世界的反感與拒斥。要想在這兩造之外去理性客觀地探究jihad在伊斯蘭信仰體系的實質內涵，恐怕還是得去追溯此一理念的歷史源頭，正本清源地從中世紀的伊斯蘭教典去詮釋其內涵，並將之與早期穆斯林社群之形成與拓展的社會歷史脈絡相互對照，方能在目前正處在「文明衝突」的兩造之外，去尋求一個更持平地看待此事的公允立場。
伊斯蘭教所有根本的教義和修行均必有其經典依據，而其最終權威則為《古蘭經》，故吾人必須首先於《古蘭經》中探究環繞jihad一詞的相關理念。有趣的是，jihad一詞在《古蘭經》文本中並未與戰爭或軍事行動有任何直接關聯，例如jihad此一動名詞的動詞字根jahada出現在如下的一段經文中：
信士，只是確信真主與使者，然后沒有懷疑，能以自己的財產和生命為主道而「奮鬥」（jahadu，即jadada的第三人稱複數）的人；這等人，確是誠實的。（49：15） 這段經文為麥地那篇章，從其所放置的上下文脈絡來看，「奮鬥」不專指從事武裝戰鬥，而是在辨明真信士與偽信士之間的區別，前者全心全意為「主道」（sabil Allah，即「真主的正道」）努力不懈，犧牲個人的生命與財產亦在所不惜；後者則只是形式上歸順真主，但卻心念不專，雖可欺瞞世人於一時，但終究逃不過全知全能的真主安拉之明鑒。（49：14，16-7）從上段引文可知，jihad若被直解為「聖戰」，則不免使其經典原意被導入一個更狹隘的意義，而忽略掉原經文所強調的全心全意奉獻給主道的深刻意涵。與jihad關係密切、更接近今人之軍事性聖戰的詮釋之另一概念為qatila，在《古蘭經》出現的次數更為頻繁，最典型的一段經文如下：
你們當為主道而「抵抗」「進攻」你們的人，你們不要過分，因為真主必定不喜愛過分者。你們在哪裡發現他們，就在那裡「殺戮」他們；並將他們逐出境外，猶如他們從前驅逐你們一樣，迫害是比「殺戮」更殘酷的。你們不要在禁寺附近和他們「戰鬥」，直到他們在那裡「進攻」你們；如果他們「進攻」你們，你們就應當「殺戮」他們。不信道者的報酬是這樣的。如果他們停戰，那末，真主確是至赦的，確是至慈的。你們當「反抗」他們，直到迫害消除，而宗教專為真主；如果他們停戰，那末，除不義者外，你們絕不要侵犯任何人。（2：190-3） 以上在「」內的動詞或動名詞其阿文原詞，均為qatila的不同動詞形式或其動名詞qatli。其原意既有「格殺」之義，亦可引申為戰場上之戰鬥行為，中譯者或者因行文脈絡之順暢，而在不同脈絡採不同中譯，但使用「殺戮」一詞確實容易令讀者曲解原意。整段經文若根據後代正統律法學家及註經學家的解釋，乃是伊斯蘭版本的「正義戰爭」理論之經典源頭。今日的正統伊斯蘭學者強調，伊斯蘭「聖戰」乃是一種防禦性的「正義戰爭」，而非專事攻擊性、侵略性的不義戰爭，其內涵在前引經文中極為明白的。部份穆斯林學者並強烈抨擊西方世界長期以來對伊斯蘭教的不實指控，呈現穆斯林「一手拿經、一手拿劍」的聖戰士形象，並將伊斯蘭聖戰理念視為無法容忍異己、主張滅絕異教徒的恐怖主義意識型態，而忽視了《古蘭經》原旨及其所衍申出來的一整套嚴謹規範穆斯林與非穆斯林之間的戰爭行為之聖戰律法。就算在歷史上有部份穆斯林統治者以信仰號召侵略性聖戰，但其行為已明顯悖離上段經文所視之正義戰爭原則，即為反抗異教徒的壓迫所進行的正當防禦；不應當濫殺無辜人員，即使在清真寺朝拜時碰到異教徒，若未遭遇直接迫害，亦不得採行報復性攻擊行動。關鍵在於，經文中凡有jahada或qatila相關詞彙出現的時候，經常都有片語fi sabil Allah（在主道之內）伴隨，足見聖戰乃是穆斯林所理解的正義戰爭，且是通往真主的神聖世界之道，正確的意圖和正當的手段是其基本前提，而非只為傳播信仰而從事殺戮異教的行為。 因此，從事聖戰而陣亡者，均視為「殉道者」（shahid），在天堂獲得真主永恆的恩賜，並與之和只圖現世享受而怯懦畏戰者相互對比。經云：
為主道而陣亡的人，你絕不要認為他們是死的，其實，他們是活著的，他們在真主那裡享受給養。他們又喜歡真主賞賜自己的恩惠，又喜歡留在人間，還沒有趕上他們的那些教胞，將來沒有恐懼，也不憂愁。（3：169-70） 強調為主道從事聖戰而殉道者，將獲真主之天園的恩賜之經文相當多（9：38-52，117-8；48：16-7；57：10-1）。Shahid與shahadat均源自動詞shahada，即「見證」之意，如同英文之witness，其動名詞shahadat便可指涉一般做見證之行動，但另一個至關重要的涵義，乃指伊斯蘭教主命五功中的第一功「念功」，即以口誦心惟的方式，見証「萬物非主，唯有真主；穆罕默德，是主欽差。」（la ilah ila Allah, Muhammad rasul Allah.）此一讚頌詞本為穆斯林入教的基本信條，也是伊斯蘭教最根本的信仰功課。其和殉道的概念聯繫起來，在前引之49：15經文是至為明顯的，蓋「見證主道」的最高表現體現在甘願捨棄個人生命與財產而奮鬥不懈之殉道者，武力聖戰祇是其中一端而已，若說早期伊斯蘭教史中這個部分被刻意強調了，主要還是得從先知穆罕默德及其第一、二代追隨者當時的歷史條件來理解。由於先知穆罕默德一生傳教的任務乃是在實踐普世正義，消除世間的不公與偏邪，此一普世正義的終極保障乃是透過早期的麥加啟示有關復生日的最後審判異象而獲得確認，在最後審判之決定性的一刻，由真主的無上意志來區別世間的善與惡，施行終極的獎賞與懲罰；後期的麥地那啟示則進一步闡揚真主意志在人類歷史的傳揚乃是透過歷代先知而履行，故穆聖的啟示有猶太教、基督教眾先知為其道統傳承依據，並使穆聖自覺其乃扮演集大成的角色，並在人類社會具體實踐當時據稱已經偏離正軌的一神教先知道統，透過符合普世正義的立法來建立伊斯蘭信仰社群。故而，伊斯蘭信仰從先知時代開始，便有極為強烈的入世性格，因為要將符合真主意志的普世正義立即在人間實現的迫切性，激發了早期麥地那信仰社群在阿拉伯半島傳教的熱誠，也形成烏瑪雅德王朝（Ummayyid ，661-750）軍事性聖戰的動力之一。
從公元六一0年先知啟示初降以迄六二二年遷徙麥地納的這十二年間，乃穆聖在麥加和平傳教的時期，由於穆聖所傳的一神信仰與麥加貴族所世代遵循之多神信仰嚴重抵觸，故穆聖及其支持者均受到嚴重的反對及騷擾，最後甚至受到個人名譽、財產與人身之迫害。但是，對一神信仰堅定不移且對古代猶太教與基督教先知傳統充滿嚮往與使命感的穆聖，特別無法容忍當時麥加階級社會的道德淪喪與不公不義，由於此種神聖使命感，促使穆聖決定與麥加多神信仰社會徹底決裂，選擇採行類似摩西出埃及的做法，率領其願意追隨一神教義的十幾位信徒遷移到麥加北方的麥地納，建立純淨的一神信仰社群，此一行動謂之hijra，也是伊斯蘭紀元的開始。但是由於麥地納正好位於麥加通往當時仍受東羅馬帝國統治的近東諸商業重鎮的中途站，雙方既有經濟利益上的矛盾，亦有信仰的對立所引發的仇視。因為，並沒有所謂最高權威當局可以做為終極仲裁機構，當時阿拉伯部落社會解決爭端的最後訴求手段經常是以兵戎相見，於是麥加多神教徒和麥地納一神教徒之間的戰爭便成為不可避免之事了。
麥地納與麥加之間總共打過三次戰爭，互有勝負，無一方可以立即取得壓倒性優勢。但是麥地納信徒的許多親友尚在麥加，其人遭受迫害之事時有所聞，且麥加自古便是阿拉伯民族的朝聖中心，許多麥地納信徒渴望回到麥加，以一神信仰的方式朝拜真主安拉，但當他們孤身前往之際，由於仍被麥加人視為敵人，難以君子之道和平相待，這些事情深為領導麥地納信徒的穆聖所知悉，故雙方終於在Hudaybiya（6 A.H/628 C.E..）達成和平協議，麥加貴族同意在麥地納信徒前往探親與朝聖時不得加以迫害。但這並非根本解決問題之道，協議並無最高權力機構來監督執行，雙方舊恨與新仇逐漸累積，決一死戰仍難避免。終於在公元六三0年，穆聖以朝聖之名，發動一次大規模的聖戰，準備先聲奪人，一舉攻佔麥加。由於此時歸順一神信仰者人數已眾，穆聖竟可招募上萬軍士兵臨麥加城下，並派使節前往勸服麥加貴族，若要避免兵戎相見，應歸順伊斯蘭信仰，遵從穆聖之領導，則可既往不咎，維護其身家性命財產。麥加人懾於穆斯林軍威，決定開城投降，穆聖得以兵不血刃地攻佔麥加，完成阿拉伯半島的統一大業，開始又以和平傳教的方式在阿拉伯民族間推展伊斯蘭信仰。故從麥地納遷徙至穆聖歸真（10 A.H/632 C.E.）的這十年間穆聖處理與麥加多神教徒關係的模式，為後代穆斯林政權與異教徒政權的互動關係提供主要的準則，聖戰的實踐方式也因此有具體準則可供師法。
對習於接受宗教本是慈悲為懷或博愛和平觀念的現代人而言，或者會引用耶穌的自我犧牲或佛陀的不殺生戒律為基準，批評伊斯蘭教的做法，雖並未專事聖戰以殺戮異教徒為宗教責任，但究竟動員武力做為傳教手段顯有不當之處。但吾人似應考慮這三位宗教聖人所面對的不同歷史情境，不宜用單一宗教倫理標準來評斷不同歷史時空條件之事件。耶穌的受難殉道固為後代基督徒所稱頌，此一事蹟甚至為基督教三位一體神學的基礎，但若回歸耶穌的歷史現實情境來看，以當時只有如此少數的信徒，組成秘密信仰社群的狀況，若真要發動對武力強大的羅馬帝國之聖戰，不啻是以卵擊石的作法。比耶穌時代稍早或稍後的猶太教徒之武裝抗暴遭受慘敗，更加證明了由耶穌及其門徒所代表的猶太中下階層民眾實在也沒有其他選擇餘地，原始基督教信仰充分展現此種弱勢族群的救贖渴望。與此剛好處在相反的歷史情境之佛陀，本人既為印度諸侯國的王子，故雖提倡與印度古婆羅門教有所牴觸的眾生平等解脫之道，卻不虞有遭受宗教迫害的危險，其實印度正處在百家爭鳴時期，除佛教外，尚有六師外道思想爭鋒，故以和平方式傳教極為自然，無有武力威脅或武力傳教之歷史情境存在。穆聖所處歷史條件與上述兩者均有所不同，其時的阿拉伯社會處於文化較為落後、政治上欠缺統合的情況，各部落爭戰不休、弱肉強食，做為一位宗教的理想主義者與現實政治的領導者，穆聖已做出了一個較為兩全其美的解決方式，如果不是以此一方式攻佔麥加，麥地納穆斯林社群在穆聖歸真之後的歷史命運若何，實在難以逆料矣！若以之和佛陀涅槃之後的早期佛教歷史或耶穌受難之後的早期基督教歷史的發展相比，穆聖的做法確有其正面的歷史意義。耶穌受難之後的基督教前三百年的歷史，無數基督徒遭受羅馬帝國之迫害而殉道，雖未反抗但亦犧牲性命，直到君士坦丁大帝受洗並使基督教合法化之後，基督教之傳播才得以更加普遍。佛陀涅槃之後的三百年間，印度仍然四分五裂，佛教之傳播只限於少數不滿古婆羅門教傳統的婆羅門、剎帝利貴族階級之知識分子，甚且宗派林立。直到阿育王以武力統一全印度之後，佛教才普及全印度，甚至向印度以外的地區傳揚。故雖然耶穌與佛陀的生平教誨均以和平博愛為本，但其宗教之普及化竟仍以帝國之武力征服為基礎，此乃為人類歷史發展的一大弔詭。反觀伊斯蘭教的早期歷史，阿拉伯民族的軍事征服亦為推展伊斯蘭教奠立基礎，雖然穆聖生平從不鼓勵以攻擊性的聖戰做為傳教手段。由此可見，三大世界宗教的推展竟步入相似的歷史軌道，這或許也說明了神聖性與人性之間矛盾辨證的必然性吧！
將追求正義社會秩序的「聖戰」與對真主至道追求的「見證」結合在「殉道」信仰的具體典範，乃是第四位正統哈里發Ali（656-61）的次子Husayn在Karbala（今伊拉克）一役的壯烈成仁事蹟。烏瑪雅德家族在擊敗Ali部眾，以篡位取得政權之後，Ali的追隨者不願接受其政權統治，自行以Ali之長子Hasan及次子Husayn為先知之正統繼承人，謂之Imam。Ali的次子Husayn於烏瑪雅德王朝第二位哈里發Yazid（680-3）在位時，率領Ali的追隨者發動武裝反抗，欲推翻烏瑪雅德政權，但寡不敵眾，在Karbala一役，Husayn和其數百名追隨者壯烈犧牲，這便是Husayn成為什葉派殉道信仰典範之緣由。從此以後，什葉派的聖戰論便和殉道論密不可分，構成了以jihad為手段，以shahadat為終極目標的救贖理論。
透過什葉派的詮釋，見證主道的最高表現便是犧牲個人性命去悍衛主道，但其重點當然不在其手段，而是在其目的；是其精神內涵，而非其外在形式。故後代的律法學家對殉道的解釋不限於只是從事軍事性聖戰而犧牲性命，才算是見證主道，才配稱殉道者。凡為護衛主道而犧牲性命者，均視為殉道者。因此，在朝聖途中亡故者，或修築清真寺過程中意外身亡者，均是殉道者。此種對jihad和shahadat的擴大解釋，或者和伊斯蘭教的另一大趨勢有關，即蘇非主義運動。由於其重視內在體證的宗教靈性經驗，故特定的外在形式不再被固持，使伊斯蘭教義展現更為多元化的趨勢，故以下對聖戰與殉道的討論分為律法學家與蘇非主義者兩大流派來談。
穆斯林律法學家認為聖戰有四種類型：信仰的聖戰以心為工具、言語之聖戰以舌為工具、善功之聖戰以手為工具、軍事之聖戰以劍為工具。其中，Hanafi學派所提出的「伊斯蘭之域」（dar al-Islam）和 「戰亂之域」（dar al-harb）的兩個王國理論將世界區分成兩大區域，前者指伊斯蘭政權所統治的地區；後者指異教徒統治的地區。凡穆斯林居於前者，均有對後者實施聖戰的義務，以便轉化其成為「伊斯蘭之域」；凡穆斯林居於後者，則有兩種選擇：推翻異教徒統治，使其成為「伊斯蘭之域」；遷徙於「伊斯蘭之域」。但在「伊斯蘭之域」的內部，亦有聖戰之可能，主要在對付妨礙伊斯蘭社會秩序的因素，其對象包括：變節者（ahl al-ridda）、叛亂者（ahl al-baghi）、分離主義者（khariji） 不尊教長權威者（al-muharabin）等類。這個以聖戰為核心的國際法理論，由Hanafi法學派的集大成者Shaybani所提出，成為後世伊斯蘭律法學聖戰的圭臬。如前所述，律法學家對殉道做了擴大解釋，故凡是符合為主道奮鬥而犧牲生命的要件者，其葬禮和一般自然死亡者的葬禮是有所區別的，這是伊斯蘭葬禮的主要特色之一。根據《聖訓》的規定，所有亡故者均應洗大淨才能下葬，即為亡人除去身上衣物，洗遍全身，洗三次或五次均可。對有關用什麼洗，及所洗身體的部位次序等細節，各律法學之著作均有詳述，足見對亡者之尊重。唯一例外，不用洗大淨者為殉道者，即為主道奮鬥而身亡的教徒，主要的兩種情況是戰死沙場者和在朝聖途中亡故者，均不洗而直接下葬，其意即殉道者便是在死時見證主道者，故保持其臨死前莊嚴的形象，不加以改變。
根據一則可能是蘇非主義者所傳的《聖訓》，穆聖在打完一場戰役回來之後，告訴其追隨者，以軍事行動對抗異教敵人只是一種小聖戰，以自己做為聖戰的敵人，才算是大聖戰。這則《聖訓》的歷史真實性或令人懷疑，但其流傳多少反應了講求宗教內在靈性修持者對聖戰的態度。蘇非修行者對當時烏瑪雅德王朝哈里發所動員的軍事性聖戰，抱持相當質疑的態度。也正是經歷過耗盡民力、虧空國庫的連年累月之聖戰，導至許多宗教虔誠人士產生出世苦行的作法，一方面對當權者消極反抗，另一方面轉向內在世界追求神聖體驗，從而使蘇非之道大為盛行。
蘇非主義的形上學體系和生死理論相當複雜，在此只能以十三世紀蘇非大詩人魯米(Rumi al-Balkhi, Maulana Jalaluddin, d.1273)為例，說明蘇非主義充滿靈性體驗的殉道觀。魯米的詩篇乃是對《聖訓》的名言: 「在你死前死去」最佳的詮釋。對於穆斯林而言，死亡只是通往來世的過渡，而今世只是一旅人的客棧，就像穆斯林朝聖者從家鄉長途跋涉到麥加聖城目的地之前的暫時居留所一般，而真主才是人生的最終歸宿，今世的功修只是為來世天堂的永生及真主無限的恩賜做準備而已，而今世所獲得的榮華富貴只是身外之物，當最後審判日來臨時，對真主判斷一個人的善惡果報之獎懲是毫無關涉的。魯米和其他的蘇非修行者一樣， 除了視死亡只是一個休止符外，尚視其為一項真主所賜予的救贖契機，是使人看破世俗得失毀譽之虛幻性，以積極追求永恆真理的機會。因此，魯米說：
真主提供一項最佳的交易：祂買走你們那污穢的榮華富貴而施予你們靈性之光；祂買走這腐朽冰涼的肉體而賜予一個超乎想像的國度。
死亡對蘇非修行者而言，乃是真主賜予人類的主要象徵，透過此一象徵，人類看破生命之無常，並精進修行，揚棄塵世誘惑與牽絆，以準備在永生之日以清靜無礙之身、心、靈來迎向真主，證悟「萬物非主、唯有真主」的真諦，此伊斯蘭第一功的念功，在魯米的詩性語言，不再是一單純教條，而是一種自我消解後的大自在境界。他在題為〈靜〉的一首詩中說：
死亡吧，以便進入新生的愛。你的路在另一邊豁然開朗。轉為長空。用斧頭砍向牢房的牆壁吧。逃。走出去，像個煥然一新的人。立刻動手。你被厚厚的雲層遮蓋了，滑到邊緣吧。死吧，靜靜地。安靜是死亡最明確無疑的表徵。你的前世從寂靜中瘋狂的逃離，無言的滿月這時出來了。
耶穌這位死後復活的殉道先知，也常被魯米用來做為闡揚死亡與淨化主題的象徵，這在〈春天是基督〉一詩中生動地展現出來：
春天是基督，從裹屍布中喚起殉難的植物。它們感激地張大嘴巴，渴望被輕吻。玫瑰和鬱金香散發的紅光顯示出它們內裏有一盞燈。一片葉子在顫抖。我也在如絲綢的風中顫抖。香爐被煽旺成烈燄。風是聖靈。群樹是瑪莉亞。看看丈夫和妻子，怎樣用雙手玩著微妙的遊戲。來自亞丁灣的雲朵，如婚姻的風俗一般投向這對戀人。約瑟衣服的氣味吹送到雅各的鼻孔。發自葉門的笑聲傳到了麥加的穆罕默德耳中。
魯米的這種天馬行空似的手法，從猶太先知、基督教聖徒翱翔至穆聖，並由宇宙萬物諸有情合奏讚頌生命的交響樂章，這似乎體現了蘇非聖者的大自在境界。
愛情是另一魯米詩作中突出的主體，且經常以象徵式的手法和死亡主題形成對位式的發展，並以此來表現神人合一之過程與境界，不過此一象徵更充滿曖昧性，因為有時其詩讀來更像是對人間情愛的直接歌頌，而非只是標月之指的象徵。但這又何妨？按照蘇菲傳統的觀點來看，世間情愛的終極實在不就是真主神聖之愛的示現嗎？魯米的詩人天賦與神秘家的修鍊使其能諦聽宇宙天籟，覺察有情無情眾生的泣訴、空虛的嘆息、失戀之哀歌、以及對真愛的期待。但體證真主之愛的歷程是相當艱苦的，經常以無常和空虛感為起始。在魯米最著名的蘆笛象徵中道出此種從無常、無根而至悟真愛的艱苦過程：請傾聽蘆葦所訴說的故事，一個關於被拆散的故事。自從有人把我硬生生從蘆塘砍下，我就有了一副悲哀的嗓子。任何曾被迫與愛人分離的人，都會了解我的哀怨。任何曾被迫和根源分離的人，莫不企盼著歸根……。軀體從靈魂流出，靈魂從軀體中升起：這混合無所遁形。但那並未使我們得見靈魂。蘆笛是火，不是風。成為那虛空吧。聽愛的火舌糾結在蘆笛的音符裡，如困惑融入醇酒。蘆葦是傷口和藥膏的組合，親密和渴望親密是同一首歌。毀滅性的屈服，與優美的愛情同在….。
魯米詩作中大膽的以人間情愛來比擬親近真主的蘇菲密契經驗的最高階段，以及使用許多異教的神話傳說來喻示伊斯蘭教之生、死與愛的體悟，無疑將使那些正統的律法學家大為駭異，甚至斥為異端，但無論如何，魯米時代的伊斯蘭教已經揚棄其早期烏瑪雅德王朝以聖戰之名而行征服異教之實的做法，而成為一具有宗教慈悲寬容的普世宗教，並為東西宗教與文明的對話搭起了橋樑，而魯米的詩歌本身又是此種時代精神的受益者與型塑者。魯米的詩歌也被蘇菲教團帶入那些異教文化區，向東進入印度, 向西進入歐洲基督教世界，受到廣大異教徒群眾的歡迎。因此，在當時以伊斯蘭文明為主導的國際社會，絕非是「黑暗時代」，更不是「文明衝突」的時代。當代世俗主義主導下的歷史觀，對中世紀宗教文明所做的扭曲實有加以批判反省的必要。
伊斯蘭教對聖戰和殉道的信仰，可以當做是宗教學上所謂「神義論」（theodicy）問題的一種獨特之解答方式。韋伯在其《宗教社會學》中以比較宗教史研究對「神義論」做了相當精闢的討論，其起始問題意識可以簡單陳述如下：為何公正的神創造如此不公不正、罪惡偏邪的世界呢？為何慈悲的神創造如此苦難無常、終不免一死的人類呢？每個宗教傳統以不同的方式反覆提出這樣的一個問題，並提出不同的解答方式。這裡面蘊含著神聖性與世俗性之間的緊張與衝突關係，以及為消弭這種二元對立關係所發展的救贖或解脫之道。就個體的層次上，不同宗教傳統所發展的戒律和儀式，便是在規範宗教信仰者在面對世俗界時仍能堅守其神聖誡命的一套行為準則；但若此種聖俗之間的緊張關係已經提升到一個集體的層次，而被大部份的信徒所體認，或者是被代表整體宗教社群的領導階層（一般而言，是神職人員）所普遍認識到，則會發展出整套解釋和規範整體宗教社群、非宗教社群與世界整體的關係，以及關乎整體人類命運的一套解釋墮落和救贖的歷史觀，並賦予其宗教信徒某種歷史的使命感和責任。個人以為，基督宗教的「神之國」與「人之國」的兩個國度理論與彌賽亞信仰，以及佛教的淨土信仰和著名的「正法、像法、末法」的歷史觀，都可以從此種角度來理解。
經由對伊斯蘭經典及早期歷史的分析，能為伊斯蘭聖戰與殉道的教義提供一個很具體的範例，藉此說明韋伯所提到的先知啟示所引發的聖與俗之緊張關係。這種緊張關係乃是先知將世界與歷史做為一個整體來理解，提出一種超越的詮釋，所形成的救贖世界觀，以及先知經驗到的現實世界之不完美性與有限性之間所構的緊張關係。這不只引發先知追求內在靈性深度的探究之動力，也造成先知與外在現實世界的對立。這部份成為韋伯所說的救贖性、倫理性宗教，特別是西方三大一神教的最強烈特質，也促使西方一神教在形成一種集體救贖的信仰之後，所爆發出來的改造世界之能量。或許透過這樣的韋伯式詮釋，吾人可以解開伊斯蘭教聖戰時代所發動的那場史無前例的征服行動的主要精神動力為何之疑問。
然而，「神義論」的難題當然不可能只是建立一個公正的政治社會制度便可解決的。個人與社會在遵循宗教規範時，必定會面對到許多現實因素，而使理想與實踐產生落差，普世正義必將遭受世間之不公不義的嚴苛考驗，律法的頒佈實施被妥協，現實社會之不合於律法的現象被容忍，甚至對律法本身所依據的經典做出不同的詮釋，以便合理化現實與理念的矛盾；由有甚者，部分虔誠信仰者認為世間的不公不義乃證明人類墮落的本質，建立符合真主旨意的正義無邪之信仰社群乃是不可能的，故而根本揚棄律法做為實踐信仰的途徑，於是才激發了以神學－從理性思維中建構形而上的信仰國度－和蘇菲主義－從出離塵世的禁欲清修使性靈趨向神聖境界－的另外兩種信仰途徑，其歷史脈絡可從烏瑪雅德王朝的聖戰政策所帶來的民窮兵疲、國庫虛耗、社會失序與政治黑暗等現象見其端倪。哲學的理智主義與宗教的出世主義變成為是倫理性先知的積極入世主義之外的另外兩種對「神義論」的答覆，在伊斯蘭傳統中，這三者有著非常巧妙的結合。但這個在中世紀曾經建立了一個包容不同文化、滿足出世與入世之不同宗教需求的偉大文明，在進入近代歷史後，也和其他東方文明一樣，受到西方現代文明嚴苛之挑戰，恐怖主義當然不會是對此一「文明衝突」的最佳解決方式，當代穆斯林的知識份子在面對這個挑戰之際，必定能從其伊斯蘭教古老的生死智慧中尋求終極的救贖之道。究竟真主是「普慈特慈」的！
自殺的精神醫學觀
李俊毅
高雄長庚精神科主治醫師
To be, or not to be：that is the question…
幾個世紀前，莎士比亞在其劇作中一共出現52個自殺案例，他筆下的悲劇角色，例如羅密歐與茱麗葉、馬克白、奧泰羅，長久以來就是跨越時空、歷久彌新的話題，至今聲名不墬。其中傳頌一時的四大悲劇以近乎史詩式地歌詠自殺，特別是哈姆雷特（即使哈姆雷特最後並未自殺）中那句膾炙人口的"To be, or not to be：that is the question…"，為死亡罩上了一層淒美浪漫色彩，一時間自殺議題席捲當時的文學與哲學領域。而隨後的哥德（Goethe）的「少年維特的煩惱」（The Sorrows of Young Werther, 1774）則開啟了所謂的浪漫式自殺（romantic suicide）時代，更帶來日後一股仿同自殺潮（imitation suicide）。接下來數百年間，以古希臘神話為主要題材的神劇、連篇史詩、歌劇…不約而同地繞著自殺/死亡以羅織劇情，其中的代表人物非作曲家馬勒（Gustav Mahler, 1860~1911）莫屬。他將死亡以幾近病態性強迫（pathological obsession of death）地灌注於所有的交響曲中，雖不見容於當時，但諷刺的是，自二十世紀後葉乃至本世紀初，馬勒對死亡高度焦慮下產生的作品一時間引領風騷，甚至形成所謂的「馬學」，莫非馬勒已經預見了一個世紀後世界的紛紛擾擾、動盪不安…？是耶？非耶？
自殺，作為自我毀滅（self-sabotage）機制的極至表現，也是一種惟獨存在於人類的特異行為，從來就是一個令人困惑的迷思（myth）。涂爾幹（Emile Durkheim, 1858~1917）在其1897年的巨著「自殺論」（Le suicide）中，以社會學的觀點為自殺研究開啟了一扇門，其貢獻當然不容置疑，然而他堅持以巨觀的社會因素來解釋十九世紀的自殺潮，卻始終不容精神醫學置喙之餘地，倒也引起好事者之議論與撻伐，特別是約莫一世紀後，任職於美國NIMH（National Institute of Mental Health）的Susan Blumenthal的一席話可以作為代表，她認為：自殺身亡者有90%罹患精神疾病。這兩者彼此極端矛盾的觀點，更加深了人們對於自殺現象解釋上的混淆。
人稱自殺學之父（Father of Suicidology）的Edwin S. Schneidman，在最近的著作"The Suicidal Mind"（1996）中強調，幾乎所有自殺案例都是源自於痛苦（pain），一種特殊的心靈痛苦（psychological pain），他稱為psychache。他認為了解自殺的最好方法，並非透過研究人類大腦結構，毋須社會學的統計數字，也不必鑽研精神疾病，而是透過直接對話來了解人們的情緒狀態。而談到心理學與精神醫學對自殺的看法也一真見血地指出，心理學現在仍對臨床實務（如自殺預防）保持相當距離，屬於研究室內的實驗性質；而精神醫學卻將自殺給醫學/藥物化（medicalize）了，是源自於Kraepelin的類型論（typology），也是當今精神科診斷系統（DSM）精神的延伸，兩者的立論皆未碰觸到自殺議題的真正核心。
精神醫學界自殺議題的始祖可以算是佛洛伊德（Sigmund Freud），他在1905至1920年間，首先為自殺提出了一個解釋，就是原本是向外攻擊的能量，轉變成為攻擊自己的行為，這牽涉到所謂的內化（internalization）、內射認同（intrajection identification）、分化（splitting）等防衛機轉，是日後的客體關係學派的重頭戲。1920年後，他再度擴大了原先的驅力理論（drive/instinct theory），亦即除了生命的本能（life instinct）之外，他加入了死亡的本能（death instinct），後者據悉是源自於佛洛伊德晚年有感於戰爭帶給人們的痛苦而逐漸形成的概念；這兩種本能間的緊密、持續不斷的抗衡與折衝，造成了自我毀滅行為。可惜的是在他1939年過世前卻未能進一步闡述清楚，而是由後來知名的兒童精神分析師克萊茵（Melanie Klein）加以深入分析，也就是當今所謂的「客體關係理論」（object relations theory）的開端，亦即我們泛稱的精神動力學派（psychodynamics）。
從精神分析主宰精神醫學界的時代開始，自殺就未曾自主流舞台上消失過，反倒因衍生於佛洛伊德理論的各種學派，例如前述的客體關係學派、自體關係學派（self psychology），逐一興起而維繫一股未曾稍歇的熱潮，當然這也跟社會結構演變息息相關。欲了解自殺的精神動力觀點，我們必得了解Margaret S. Mahler在其著作"The Psychological Birth of the Human Infant"（1975）中提出的理論：她認為每一個嬰兒呱呱落地後，與母親仍然處於共生狀態（symbiosis），這時僅僅是身體誕生而已，真正的「心理誕生」（psychological birth）必須遲至24至36個月左右才得以完成；這期間嬰兒必須忍受與母親逐漸分離的痛苦，這就是所謂的「分離-個體化階段」（separation-individuation phase）。若能順利完成這階段，才能進入所謂的客體恆定（object constancy）階段，若無法順利度過這個階段，則日後容易出現情緒控制差、人際關係不穩定、反覆自殺/自傷行為。自殺個案通常在這階段出現障礙，導致個案後來面對現實世界時產生自我功能失常（ego dysfunction），例如防衛機轉的扭曲，進而退化/固著於嬰兒時期的無助、挫折、以及對拋棄的深層焦慮。
事實上，精神醫學界約莫在1980年左右出現所謂的典範轉移（paradigm shift），也就是隨著生化科技的精進，使得生物精神醫學逐漸取得主流優勢，精神分析被無情地推擠到邊緣。這二十年來，精神醫學領域對自殺研究的方向多數集中於生物因子的探討、臨床診斷與自殺的關係、自殺的流行病學…。1974年，英國學者Brian Barraclough經由心理解剖（psychological autopsy）研究指出，自殺案例中約有70%罹患重度憂鬱症，15%為酒癮患者，4%為精神分裂症或情感性精神分裂症。這個研究結果明白點出三個自殺高危險族群，亦即憂鬱症、酒癮、精神分裂症，這樣的觀念與當今精神醫學界的臨床實況亦相去不遠。
憂鬱症近年來在台灣似乎變成一種流行（fashion），人們比較能夠接受憂鬱症，不再像往常覺得那麼可恥，為什麼？說來諷刺，原來是幾位影視紅星現身說法，再透過各種媒體無遠弗屆的放大效果！談到媒體在精神醫學界造成的效應，可以回溯到八０年代的厭食症（anorexia nervosa），大家也許還記得著名的木匠兄妹合唱團（The Carpenters）女主唱Karen Carpenter，於八０年初罹患嚴重的厭食症，她那骨瘦如材、形容枯槁的樣子經由媒體大肆報導，造成的顯著影響是此後數年間，罹患厭食症的比率大幅增加，這現象可以解釋為仿同效應，也可稱為去恥辱感（destigmatization）後的效應。憂鬱症患者因自殺身亡的比率約為15%，多數是因極度的絕望（hopelessness）、社會/家庭支持度差、久病不癒…。
值得一提的是，根據多年來的臨床經驗，潛藏在憂鬱症診斷底下的人格問題，也許才是真正的危險因子。還記得十多年前的一部電影「致命的吸引力」（Fatal Attraction, 1987）嗎？或是較近的「女生向前走」（Girl, interrupted, 1993）？這些電影描寫的都是所謂的「邊緣型人格障礙」（Borderline personality disorder）患者，這些患者多數成長於病態家庭裡，早年人格成長過程遭遇到失落（loss）、創傷（trauma）、或是忽略（neglect）… ，使得情緒控制出現問題，經常以自殺或自傷來解決其內心的痛苦，其自殺身亡的比率高達8~10%，約為一般族群的400倍左右。在台灣雖無正式的統計，但以臨床經驗而言，過去二十年來，台灣遭逢家庭系統、社會結構的急劇改變，因此二十年後的今天，我們面臨了邊緣型障礙患者大幅增加的威脅，連帶的高自殺比率亦深深困擾著精神醫療從業人員。
藥物濫用（substance abuse）與自殺的關係，似乎也與社會結構息息相關，從早期的強力膠、速賜康、安非他命、海洛英、乃至於較罕見的天使塵、大麻、古柯鹼、或是最近引起熱門話題的搖頭丸（MDMA），還有一直存在的酒精濫用（alcohol abuse）或酒精依賴（alcohol dependence）無一不是代表集體社會結構經過質變後，造成個體的衝動本質逐漸發酵。若說自殺是一種衝動（impulsivity）的極至表現，那麼藥物濫用可視為其前驅症狀（prodrome）吧！記得黛安娜王妃嗎？1996年她公開承認自己是個慣於自傷（self-mutilation）的人，尤其是割腕（wrist cutting）與暴食（bulimia）。這樣的表白，震撼了許多人，但從她的成長經驗（她一直覺得自己是個不被期待的孩子）、婚姻…多面向來檢視，她短短三十多年的的生命，不就是現代社會/家庭結構造就自殺/自傷的縮影？即使在生物精神醫學當道的今天，除了探討生物因子在自殺患者身上的變化之外，似乎背後的社會文化因素，更值得精神科從業人員的關注，畢竟精神疾病的演化代表的是一個社會文化的推移。最後僅以Erik H. Erikson ( 1975)曾說過一段耐人深省的話作為結語：…in all periods of history, mental disturbances of epidemiological significance or special fascination highlight a specific aspect of man's nature in conflict with "the times"
看 誰在心上 看 誰的過往 我 盼有一個人 伴我飛向幸福的地方
多麼想自由飛翔 隨風盡訴希望 我願找到一片天空靠岸
不願陷在命運裡牽絆 我就像風箏飄揚 風起時幸福在望 哪管最後一身風霜
曾經那麼靠近天堂 快樂卻又短暫 誰知轉眼已離散 我就像風箏飄盪
風盡時失了方向 儘管那麼靠近天堂 你聽風在唱 人生無常 讓夢飛一場
（風箏 公視「橘子紅了」主題曲 蔡琴演唱）
----------------------------------寫這篇文章時剛結束一場悲傷輔導的團體活動，成員是一群照顧者（caregiver），有學校老師、輔導員、社工與醫護人員等，經驗分享時，一位老師回憶到她曾輔導的學生完成自殺行為的過程經驗，至今挫敗與自責的心情久久揮之不去，不知如何是好…。她一邊流淚一邊細述經驗，也挑起我內心那一塊不知如何結痂的傷口，令人心酸不已，跟著流淚。中間休息時，我走過去與她擁抱，我想起我的學生木訥內斂、缺乏自信、善良純真的臉；她則非常自責，覺得當時自己太忙疏忽了學生，說她甚至不敢參加學生的葬禮…兩人相擁，抱頭痛哭，最後自嘲地說孩子們如果知道我們如此傷心，大概會回來笑我們的痴傻。
自殺者就像風箏，照顧者猶如大風中牽引著風箏的人，二者的關係像那牽繫兩端的細細長線，當風箏隨風擺盪、飄揚，希望找到一片天空靠岸卻失了方向；轉眼離散時，常留下的是依然拉著長線一臉茫然錯愕的照顧者（老師、家人或朋友），長線牽繫的不再是希望，而是無盡的思念與不捨，甚至懊悔與傷悲。在學校中，對那些曾經輔導自殺學生的老師而言，無論何時發生，無論學生是否完成自殺行為，無論是否事過境遷，只要再度回憶此人此事，都是彷彿昨日事件一般清晰鮮明，是心中永遠難以磨滅的痕跡。尤其是經驗過學生完成自殺行為的老師，縱使三五年後，在分享經驗時，見到的依然是流不盡的眼淚，說不盡的「如果」：「如果當時我能多多陪伴他…」「如果自殺那一天我能多留意一些…」「如果…」。事情雖過，失落、傷悲的情緒卻已佔據了心中某個角落，可能不再是震驚，但否認、討價還價、思念、不捨甚至自責等情緒仍會出現、翻騰，依舊會存在。涂爾幹的自殺論是相當有智慧的，縱使自殺者在自殺前曾經尋求協助，一旦自殺，自殺那一刻可能還是不顧後果，他們一意孤行的行為確實是很「自我的」，或者該說是「自私的」，他們大概沒預期到他們揮一揮衣袖、無牽無掛地走，留給多少人內心的煎熬。
對輔導者而言，自殺輔導工作的確是極大的挑戰。儘管學理上提供琳瑯滿目諸多與自殺相關的因素，如疾病（精神病、憂鬱症等）、個性、情緒、人際關係等，儘管輔導界一再研討使自殺者「痊癒」的輔導技巧；一旦面對自殺者，都猶如拆解一顆不定時的炸彈，考驗技術也考驗爆炸時的威力，技術高超者也許得以全身而退，但過程中多半是提心吊膽，無論成敗，最後都是心力交疲不已。
我並不是要質疑自殺輔導的成效或功能，但是面對一心想死的人時，有時用盡十八般武藝，也是無人領受。試問有什麼事想不開，非要以死苦苦相逼（或自逼），以死「明志」不可？很多臨床經驗豐富的學生告訴我，多數未完成自殺的人會因自殺被救而進進出出醫院，但是在接近或終於完成自殺的前一刻（如喝農藥自殺的人不會馬上死），多半是後悔的。可見想自殺的人會陷於一心想死但卻不是真正要死的心理狀態；自殺是一種手段甚至變成是自殺者用來面對問題的「習慣」，對當事者而言有時還真的是不明所以，像掉入漩渦般，無以自拔。但是有一種自殺卻是當事者相當清楚自己要什麼，或者應該說不要什麼，他們企圖釐清人生意義而不得解或身陷挫折且找不到人生出口時，可能以自殺回答一切。面對這種人生意義問題型的自殺，考驗輔導者的就不只是輔導技巧的問題，還包括了人生智慧的議題。有趣的是，每個人的人生體驗不同，意義不同，還真的是難以對話（尤其是老師與學生之間）。
前一陣子輾轉收到今年三月時自殺的建中資優生林維箴的遺作「維箴塗鴉」，從他的文章中我嘗試去體會這個素昧平生的孩子的思緒。在未見到書之前，實在難以想像一個十五歲的孩子為何選擇這種殘暴的方式對待自己，那不應該是一個對人生充滿期待與希望的階段嗎？看到書之後，就如他的同學對他的瞭解般地描述，他是個有自己見解且相當特殊的孩子，從他能對社會、環保等現象提出近乎批判性的見解，我們可以肯定他的聰明與才華，從他的自我畫像（一幅骷髏圖）以及他對生命的詮釋可以看出他有相當複雜的生死概念，再從他的自殺思想與實踐，更證明他是一個有勇氣、敢作敢當的人。我多麼遺憾他的消失，如果他還活著，能將自己的智慧與勇氣奉獻給社會，將是社會國家之福。這個孩子並不具備其他孩子具備的自殺「條件」或因素：如學業成就低、家庭不完整、失去親人或被虐待等。可是，我們失去了他，問題出在哪裡？我們的孩子怎麼了？在他們的腦海中人生的圖像是什麼？
在此我並不想做個案探討，但是維箴的自殺讓我引以為憂的是，在這個社會快速變遷、價值觀混淆的環境裏，我們的孩子將依據何種規範與人相處又如何自處？如果社會缺乏管道提供明確規範，而任由價值觀混亂的大眾傳播媒體扮演教育工作，那麼日後將會出現更多涂爾幹所謂的「脫序型自殺」，一堆在茫茫人海中找人生答案卻無所適從的自殺者。
我經常深深慶幸也珍惜自己擁有別人可能企求的人生，成長過程雖未必平順，但是社會學的訓練讓我可以以批判的角度看社會與人生，從事教育工作讓我活潑近乎撒野的個性知所規範與限制，十多年的輔導工作讓我能用一顆柔軟的心陪伴學子，善待自己，在協助他人的同時成長自我，像一只在風中找到可靠天空的風箏。批判不是批評，批判是為了尋找知識或人生的限制，且能嘗試突破限制找到出口，當批判是一種人生態度時，有這種態度面對人生各種難題，自殺將不會出現在人生之歌、生命之曲中。教育與輔導工作應當是批判中有柔軟、柔軟中有批判，這種求知或人生態度，也許是正在籌備生死教育與輔導研究所之際，在我心中對未來研究所學生的期待。
我滿心期待他們的參與。
自殺並非個別事件而是社會事件，自殺的社會意義就
隱含在自殺率的趨勢發展裡，
那麼，自殺率反映出來的社會群性自然就說明著
個體身處的社會機制所具有的特質。
-------------------------存在主義者卡繆在《薛西佛斯神話》這本書裡試圖回答：人為什麼自殺？在他眼裡現代人藉由科技進步建立了機械化的生活，履行現代生活步調的結果就是不經反省地套上生活的鎖鏈導致生活疲憊的種種病態，最後終於走上自殺一途；然而，同樣面對機械生活的疲憊，現代人也可能意識覺醒，領悟到其生存選擇性其實有限，當人意識到這種有限狀態便凸顯出一種存在的荒謬性。意識到荒謬性的卡繆主張拒絕自殺，以反抗的手段去保持人類質問世界的責任連帶感。他直言：「我所生活的世界，使我厭煩。但我覺得我與世界上苦悶的人們有連帶關係。」
卡繆觀察到的荒謬存在是什麼呢？當代哲學家波伊曼(Pojman, 1997)描繪出具體而詳盡的畫面：星期一早晨，一個男人或女人在六點半起床，上廁所，沐浴，更衣，吃早點。接著花一個鐘頭沒頭沒腦的通車上班，只為了賺那一點微薄的薪水糊口，一天就在單調重複的工作裡虛度。然後，下班回家，沒頭沒腦地通車回到一個沒頭沒腦的夜晚，坐在一個沒頭沒腦的娛樂盒子前面，然後上床睡覺。這部連續劇重複在星期二、星期三、星期四、星期五上映，一直持續四十年，直到此人退休，老的無法再發掘另一種較好的生活方式。星期六他或她會設法恢復自己在另外五天耗光的精神，到了星期日，他或她會在某個親戚或朋友家裡，無聊的要死…。
說來，對每個習於生活在資本主義經濟體制下的男人或女人而言，這樣的生活內容並不陌生，縱使細節有別，但每個人的日常生活都或多或少體現著起床，上班，下班，睡覺，假日與工作天的現代生活公式。卡繆精準地觀察到現代人日復一日重複的生活處境，就如同希臘神話裡那位被罰天天將巨石由山腳推回山頂的薛西佛斯所面臨的命運一樣，生命就是不斷重複昨日，重複一但確立，就成了生活公式。卡繆雖然拒絕自殺是解決現代人荒謬處境的方法，但他畢竟是存在主義學者，故自然偏向從個人行動選擇的角度去尋找克服現代人意義危機的方法。然而，換一個角度看，自殺既然是病態，那麼誰生病了？是哪些更普遍的整體力量使現代人既無奈地依賴科技規制的理性秩序，又意圖抗拒公式生活的冷酷壓力？
同樣針對法國社會，約早卡繆六十年有一位社會學家涂爾幹也提出過類似的問題，一群人為什麼自殺？在涂爾幹的觀察裡，自殺行為雖然是一項個體清楚意識其後果為何的行為表現，但是這種個人選擇結果其實並非個人能夠全然負責的，也就是說，個人行為表現的背後有些非個人能出其右的力量發揮了重大的影響作用。因此，自殺並非個別事件而是社會事件，自殺的社會意義就隱含在自殺率的趨勢發展裡，那麼，自殺率反映出來的社會群性自然就說明著個體身處的社會機制所具有的特質。
在分析涂爾幹的自殺率以前，我們必須先了解他在更早的《社會分工論》一書中曾主張，依社會分工的分化強弱程度可以將社會組織類型區分成分化程度弱的機械連帶社會類型與分化程度強的有機連帶社會類型，不同的社會連帶關係需要依賴不同的社會集體意識來達成社會的整合，正是這些社會集體意識提供個人行動的選擇依據，因而制約著個人的行動選擇；於是，對涂爾幹而言，個人沒有毫無限制的行動自由，個人生活在社會的脈絡裡，依賴社會建立起來的生活軌道而行，個人順應其需要在社會既有的規範界線選擇就是個人行動自由的真諦。
在此基礎上，涂爾幹才能進一步在他那本著名的社會學著作《自殺論》裡提出，社會才是左右個人行動抉擇的真正關鍵。根據他的分析，自殺類型可以依照社會整合與社會規制所表現的強弱程度區分成四種：利己型自殺，利他型自殺，迷亂型自殺與宿命型自殺。但是，並非所有自殺類型都是對社會秩序的集體抗爭表現，有些反而是維護社會既有秩序的集體表現，怎麼說呢？
一方面來說，自殺其實是社會正常的表現方式之一。首先，社會整合表現程度強的、利他型的自殺說明的是社會集體意識對個人的行動選擇具有充分的暗示性，它所供行動指導原則根本不會被個人質疑，例如信徒的殉教行為。或是，個人甚至深怕不能滿足社會標榜的行為模式而將自殺行為視為彰顯個人道德的最高原則，例如完全捐棄個人利益、而以社會利益為依歸的志願性自殺行為。
其次，社會規制力量程度強的、宿命型的自殺說明的是個人的命運完全受其主要社會關係人擺佈，除了自殺一途別無選擇，否則會遭遇社會整體無情的懲罰。例如，奴僕隨主人逝世而自殺。另一方面而言，自殺其實是社會病態的表徵。當社會整合表現程度弱與社會規制力量差，也會出現自殺率明顯變動的現象。首先，社會整合表現程度弱者、利己型自殺說明的是個人質疑社會集體意識提供的制度性選擇的適用性，認為它所供行動指導原則根本不能滿足個人的生存基礎，例如，宗教、婚姻或是政治結構劇烈變動跟自殺率高低的關聯性。
再者，社會規制力量程度差者、迷亂型自殺說明的是社會集體意識對個人的慾望滿足完全沒有約束力，個人無盡追求的標的早已超越既有社會規範的容許範圍，又找不到具體可遵循的行動選擇模式，以致身陷一種生存秩序的紊亂狀態、面臨道德空白的危機處境。例如，現代社會裡從事工商業活動的人們或是離婚者。
利他型和利己型自殺呈現的是站在個人的角度探究它連結到社會整體的整合機制，而宿命型和迷亂型自殺則是就社會整體的面向討論它對個人的規制條件。結合社會的分化類型來看，屬於機械連帶的社會關係裡，較傾向表現社會高同質性的人際網絡時則較可能出現利他型自殺與宿命型自殺；而有機連帶的社會關係裡，較傾向表現個人主義式的社會來往時，則較可能出現利己型自殺與迷亂型自殺。也就是說，進入資本主義經濟階段的現代社會越來越難提供社會整合的基礎，也越來越容易面臨個人溢出社會常軌的困境。涂爾幹對個人與社會關係之間出現的現代問題形式所提出的建議是重建健全的職業團體組織原則，藉由職業團體的職業倫理闡明個人的社會存在基礎與意義。涂爾幹的社會分析與解決之道間接地為卡繆的問題鋪陳了制度面的反省，現代人自由與否，並非單純地意謂著自己能完全掌控自己的生命長短，其實仍要視社會所能容許的範圍界定，自由過頭的表象不過是新舊社會機制青黃不接的社會不均衡階段，涂爾幹看到的自殺現象，若有其現代的社會意義可言，其正是凸顯了社會機制與個人慾望的滿足之間出現令人難以忍受的落差；工商業社會的個人主義作風在涂爾幹的時代尚未取得道德層次的正當性，低社會整合與低社會規制的社會表現卻已預告了有機連帶社會大勢所趨的新社會集體意識的型態。卡繆的時代則宣告了以個人主義價值觀為主流趨勢的社會集體意識，既允許個人的自我實現，又設定以工作價值為主軸的生活步調。套用涂爾幹的分析，這其實是進入了社會整合程度強但社會規制程度卻弔詭地轉弱的歷史階段，卡繆意識到了這個弔詭的社會處境，雖未參透其社會根源，但其個人的責任感使社會連帶關係脈絡呼之欲出，而涂爾幹經歷不到這層弔詭，卻提供給我們深具啟發性的分析工具；從涂爾幹到卡繆，個人與社會關係持續不斷的變動，社會整合由弱轉強，制度理性未曾停歇昂首邁進，而社會規制依舊積弱不振，社會既有價值不斷遭遇社會所允許個人自我實現價值的挑戰；自卡繆至今，甚至衝撞原本維繫工業社會秩序於不墜的終身工作倫理觀，似乎歷史的演進又進入了另一階段低社會整合，弱社會規制的迷亂時期。那麼，涂爾幹前一個世紀觀察到的迷亂型自殺是否又會蠢蠢欲動呢？或是人們已經開始尋求強化社會規制的可能管道，例如透過安樂死合法化的途徑嘗試建立新的社會集體意識？這或許是當前所有擁抱資本主義經濟生活的社會都要面臨的嚴肅課題。
學問的生命與生命的學問
基督教死亡概念之初探
謝昌任
南華大學生死學研究所研究生「園中各樣樹上的果子，你可以隨意喫。只是
分別善惡樹上的果子你不可喫，
因為你喫的日子必定死」（Genesis，2：16-17）
--------------------------------一、前言
基督宗教（Christianity）的形成與發展是立基於猶太教的歷史傳統與《舊約聖經》，我們知道耶穌與保羅（Paul）是基督宗教的信仰對象與核心人物，其成長過程皆深受猶太傳統文化的影響。耶穌每年逾越節都會隨養父與母親到聖地耶路撒冷敬拜上帝，傳道時期的耶穌也到猶太教聖殿守安息日，在教導百姓時也常引用《舊約聖經》，甚至祂面對《舊約》律法的態度是：「我來不是要廢掉，乃是要成全」（Matthew，5：17）﹔傳道前的保羅曾是一位熱心於猶太教而迫害基督徒的法利賽激進派 ，神學家還稱此一時期的保羅為「逼迫者掃羅」，然而，根據《使徒行傳》的記載，保羅曾於前往大馬士革（Damascus）途中經歷奇妙的宗教經驗 ，至此，整個人改變為「歸信者保羅」，基督宗教經過保羅的努力旅行傳道後也逐漸成形。由此可知，欲探索基督教的死亡概念，《舊約》所提供的線索就不可忽視。其次，本文專就《四福音書》為主，我們知道《四福音書》主要是耶穌終其一生的記錄，因此，本文的中心思維將扣緊耶穌的言行舉止，因為就如巴斯卡所言：「唯有通過耶穌基督我們才識得生與死」 。
二、《舊約聖經》中的死亡概念
根據《創世紀》的記載，人類的生命受造後，耶和華將人安置在象徵豐富快樂的伊甸園中，園中並存著象徵永生的「生命樹」和象徵死亡的「分別善惡樹」 ，上帝吩咐始祖亞當與夏娃管理伊甸園中的一切，同時也交代他們「園中各樣樹上的果子，你可以隨意喫。只是分別善惡樹上的果子你不可喫，因為你喫的日子必定死」（Genesis，2：16-17），從上述《創世紀》中似乎隱含上帝賦予人類在一定程度上有選擇生或死的機會與自由，人類卻因無法克服「善惡知識」的誘惑而遭致上帝以死亡作為一種懲罰，就此死亡是人類未能服從上帝後，既是唯一也是最嚴厲的懲罰，此一懲罰思維，讓日後的猶太後裔產生極為深刻的死亡恐懼。
在《舊約聖經》中普遍存在可怕的死亡思維，「談到死亡，《舊約》沒有一刻容許人們忘卻死。遠從《創世紀》以下，整個《舊約聖經》到處可見一種信念，即是：一切生物都要滅亡」 ，如《詩篇》中說：「你把我放在極深的坑裡，在黑暗地方，在深處」（Psalms，88：6），死亡讓人被棄絕在黑暗之地，並且隔絕了人與上帝的關係，此對猶太人而言，上帝讓死亡變成了最大且是最嚴重的事件。除此之外，上帝檢驗亞伯拉罕敬畏與否的標準是「燔祭獻子」，意即獻上獨子以撒的生命，死亡是作為敬畏上帝的唯一尺度，而且毫無商榷之餘地。由死亡的恐懼及以死亡作為考驗信心的標準，讓我們知道「死亡」對猶太人而言，變成一件至關緊要的大事，因而也種下猶太人開始探索死亡的種子，同時也導致後期的《舊約聖經》中的死亡概念發生根本的轉折。
在此之前，《舊約聖經》還沒有「死後復活」的概念，然而，後期卻逐漸出現「死人復活」的概念，在《約伯記》中受苦的約伯雖認為「人若死了，豈能再活」（Job，14：14），隨後卻隱含復活可能的期待，「等我被釋放的日子來到」（Job，14：14），在《但以理書》中先知但以理則是清楚陳述「死人復活」，他說：「凡名錄在冊上的，必得拯救。睡在塵埃中的，必有多人復醒，其中有得永生的」（Daniel，12：1-2），先知以賽亞在《以賽亞書》中也曾提出關於「死人復活」的觀點 。「死後復活」雖未成為《舊約聖經》的主要內涵，不過卻為後來基督教核心信仰「復活」與「永生」的形成與發展奠下根基。三、新約聖經的死亡概念
《新、舊約》中皆視死亡為人類塵世生命的終點，而《舊約》後期的經典與《新約》已確認死亡並非人類生命的根本終點，原因在於死後有復活之保證，因此，死亡的性質也不再是一種懲罰，死亡更不再是人類最大的敵人，究其原因乃在於基督宗教的核心人物：「耶穌之死」。「正因為耶穌死了，死亡的意義也被轉變了，……耶穌之死凸顯了死亡的雙面性：毀滅性和創造性」 。死亡的毀滅性乃是因人類始祖所犯的原罪，導致當時人類與後代子孫永生希望的破滅，然而，在《新約》時代，因為耶穌之死，讓人類最大的敵人：「死亡」發生創造性的變化，要得「復活」與「永生」，只有經歷死亡一途，別無可能，因此，耶穌以其十字架的死亡象徵彰顯了「生來自死」，除此之外，十字架上為世人而被釘死的耶穌更透顯出「愛豐富生」，這也是由保羅所傳揚耶穌「給予愛」（giving love）的福音，也就是只有「愛」（agape）才能豐富生命。
（1）、生來自死
耶穌曾對門徒說：「那聽我話又信差我來者的，就有永生，不至於定罪，是已經出死入生了。」（John，5：24），祂在此指出一條通向「出死入生」的永生道路，要能走向這條道路，首先要能跳出死亡的束縛，才能進入所謂的生命，而要如何不受死亡的綑綁，中間的關鍵在「聽我話」與「信差我來者」。前者是指聽進與接受耶穌給我們的教導與作為，後者乃是相信差我來的上帝。此就有如耶穌常說：「你的信救了你」（Luke，8：48），在信仰之中，「信」是最為重要的因素。
耶穌如此說的用意在於，祂瞭解人心實在是極為脆弱，因此如無耶穌所指的「信」這一步，則哪能聽進耶穌的教導與相信其作為呢？耶穌曾明白昭示：「我就是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那裡去」（John，14：6），後段為我們指出如不藉著祂，生命只是朝向死亡之旅，就是「生、老、病、死」的塵世生命歷程，而死亡就只是死亡而已，別無可能，只有耶穌是人類走向真理與生命的道路，也只有效法耶穌之死的精神與學習其中的價值，意即以耶穌所彰顯之「死」的意義作為我們生命主體的內涵，「生來自死」才有其可能性。
（2）、愛豐富生
在《舊約》中還留有上帝是希伯來人的「部落神」 的痕跡，直到西元前約第八世紀開始，有洞見的先知（如以賽亞、耶利米、阿摩斯等）開始傳播雅威不只是希伯來人的上帝，更是所有人類的上帝，也就是上帝的仁義與慈愛是普及到所有人類身上的，不過上帝也同時要求人類回應上帝的絕對要求，就如猶太教律法中最重要的誡命要人「愛耶和華你的神」 ，直到《新約》時代，耶穌承繼《舊約》的人與神的關係：「愛神」，更開展《新約》的人與人的新關係：「愛人如己」，其意為讓「愛」（agape）成為我們生命的基礎，生命因為有「愛」而得以充實與滿全。
發乎其中是「愛」，形之於外亦是「愛」，意即「愛人如己」，前者是耶穌要我們以愛做為生命的基礎，關鍵在於「信」；後者是耶穌以自己作為愛實踐的主體，關鍵在於愛的「具體實踐」。我們可以從耶穌傳道時期為人治療疾病、驅趕魔鬼、平息風暴、讓死者復生 、讓窮人得安慰……等等，祂愛人完全不求回報，此等作為如果真有要求任何回報，那就是要人相信「神愛世人」（John，3：16），並要「你們彼此相愛」（John，13：34），因為我們「若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了」（John，13：35），可見「愛」不僅讓自己的生命找到生存的根基，世界也因大家「彼此相愛」，而像一個新伊甸園，也就是「愛」不僅豐富個人的生命，更讓世界與萬物也一同豐盛。結論
無論是《舊約》新生命的創造，亦或是死亡的毀滅；或是《新約》中死亡的雙面意涵：「毀滅性與創造性」，上帝自始至終以「愛」貫穿其中，意即「生、愛、死」是基督宗教的信仰的三要素，亦是有如音樂的三重奏，缺其一即變成變奏曲，特別是「愛」是生死之間的決定因子。在此節錄保羅在《哥林多前書》第十三章四至八節所詮釋「愛的真諦」作為結語：
愛是恆久忍耐、又有恩慈
愛是不嫉妒
愛是不自誇、不張狂
不做害羞的事、不求自己的益處
不輕易發怒、不計算人的惡
不喜歡不義、只喜歡真理
凡事包容、凡事相信
凡事盼望、凡事忍耐
愛是永不止息。
死亡的靈光一現
柯喬文
南華大學文學所研究生
處理公務時「遵守一定的規則」，常常得到
「身居高位的人的讚許」的這樣一個人，
或者，根本就是伊凡的化身，
可是對於自身存在的狀況，往往藉口手邊放不下空，
不願去直視她的到來，然而，越是如此，
越是沒自覺地大步踏向死亡…
---------------------------------------關於死亡，大家各自都有話可說，舊俄時代的托爾斯泰（Tolstoi，Lev Nikolaevich ，1928-1910）寫出《伊凡•伊里奇之死》（The death of ivan ilyich）（中譯志文版）代替發言，試著用小說的形式，導引讀者與死亡相見，小說的主角是脫胎於真實的人物伊凡•伊里奇•梅奇尼科夫，托翁與這位身為法官的伊里奇有所交情，也見到他死前因為飽受癌症的折磨，而覺得一生年華虛度，後來托翁晚年以此作為構思的來源，塑造出同名人物「伊凡•伊里奇」。
伊凡•伊里奇不只作為一個舊俄官僚的典型，其實從對他一生的文字書寫中，讀者返照著自身生活的處境，便可以深深感覺自己是亦步亦趨地追隨伊凡，處理公務時「遵守一定的規則」，常常得到「身居高位的人的讚許」的這樣一個人，或者，根本就是伊凡的化身，可是對於自身存在的狀況（尤其是朝著死亡大步走去的存在處境），往往藉口手邊放不下空，不願去直視她的到來，然而，越是如此，越是沒自覺地大步踏向死亡。
美好人生與事不關己
他們就這樣生活著。他們的小圈子裡都是些最出色的人。綜觀《伊凡•伊里奇之死》一書，分成十二小節，以法院的同事們接到伊凡死訊作為故事的開始，報紙的訃文一句話帶過伊凡的一生：
普拉斯科維婭•費多洛芙娜•戈洛溫滿懷悲痛訃告諸位親友：愛夫，高等法院審判委員伊凡•伊里奇•戈洛溫不幸於一八八二年二月四日去世。茲定於星期五下午一時出殯。（頁26）伊凡在這樣的情況中出場，在一八八二年二月四日之前，僅限於周遭的人際認識，一八八二年二月四日之後突然廣為大眾所知，因為死亡而為眾人所憶起，然而死亡之前的親朋好友是如何反應？敘事者冷冷地寫下每個人首先想到的是「這個人的死，對於各位委員或是他們的熟人職位的升遷會有什麼意義」，對於關切自身的興致顯然大於死者，接著想到自己來不來得及加入牌局（沈溺於人生如戲的嘲諷），那麼遺孀的反應呢？顯然是較為悲傷的，但是她也依然在琢磨自己的未來，敘事者再度不帶感情地記著「她知道由於她的丈夫去世，她可以從國庫得到些什麼」，活在世上的人，無論認不認識伊凡，都依然忙著，或者藉口忙著，即使知道：「這是上帝的意志。我們都要到那兒去的」，仍然忙著，正如生時的伊凡。
死亡的現前
伊凡•伊里奇過去的生活經歷是最普通、最平常，但也是最可怕的。伊凡英年早逝，卻也少年得志，因為他的本性是「聰明靈活，討人喜歡，而且彬彬有禮」，終其一生做事是「辦事幹練，和藹大度，善於交際」（頁42），加上出身、教育良好，因此在任職之後，無論人事如何調整，伊凡總是升官的其中一員，然而他一直是忙著的，忙著在工作與社交上盡心盡力，於是他始終受到身居高位的人的讚許，連妻子的人選都是受到他們的認可，終於他結婚了。
「結婚」對於伊凡而言，破壞了單身時的愉快與體面，但是很快地他找到了解決之道：為了履行自己的職責，要過一種體面的、為社會所讚許的生活，就必須像對待公務一樣，訂出某種規則來。於是，伊凡•伊里奇就為自己定出了對待夫妻生活的一套原則。（頁53）
然而，依循這套原則的同時，伊凡卻不願意面對真實的自我，遇到紛爭時，便藉口公務而逃頓了，即使小孩和妻子的真病與假病，敘事者觀察到「對這些病，伊凡•伊里奇必須表現出同情，但實際上他對於它們一點也不了解」，對於親人的苦痛，他絲毫不以為意，日子繼續依照原則過下去；在一八八０年（死前一年半），伊凡再度謀得高薪的職務，看似順利的生活，卻因為腰部不小心的撞傷，生命開始淤青、敗壞。面對腰傷，伊凡依然不以為意地忽視它，「一切都毫無變化地進行著，一切都很好」，然而伊凡逐漸嚐到死亡的況味；剛開始他嘴裡有一股怪味，接著蔓延到心情，可是沒有人相信他的怪味與疾病，連醫生也一樣對他裝腔作勢，於是伊凡從心底泛起一股「淒涼」。
此時的伊凡清楚地知道面對疾病，不能再用過去的原則去推脫，他懷著一種新的沈重的心情「觀察」著這種疼痛，也就是說他開始正視身上疾病的存在，然而自我欺騙、假裝勝利的心理反覆出現，然後又被真實的腰痛所戳破，最可怕的是，他要一個人去面對它，故事是這樣寫得：他就這樣孤苦伶仃地生活在死亡的邊緣上，沒有一個人理解他，也沒有一個人可憐他。（頁81）生命回顧與臨終現象 伊凡•伊里奇看到自己快要死了，經常處在絕望之中。當伊凡體認到死亡已來到他跟前時，他試著用三段論式的邏輯去推論它（理性），但運算之後的結果僅僅適用於別人，而自己卻不在此列（主觀意志），陷入對死亡討價還價的伊凡，疼痛的真實，逼著他不得不跟死亡面對面得單獨相處。
隨著氣味的擴散，肉身逐漸頹萎，此時疾病日益加重的伊凡，對於周遭所默認的假話，精神上感到更加地痛苦，然而自己也陷入這種制式的反應中，對於他人、以及自己：
存在於他周圍以及存在於他自身之中的虛偽，大大地毒害了伊凡•伊里其生命的最後幾天。（頁104）伊凡在生死關頭，慢慢地接受他人的好意與照顧，他對照顧他的僕人彼得，吐露出自己的需求與謝意，對於女兒打破虛偽表象的行動，伊凡覺得心理輕鬆下來，雖然疼痛一直毫不留情地侵犯著他，可是開始學習著「傾聽他內心的聲音，傾聽他內心升起的思想的動靜」，於是他與內心的聲音對話，透過對話的開展，他回顧了自己的生平，對於過去的以為美好的事物，似乎應該重新加以評價……。
最後三天，伊凡試著在死亡的漆黑口袋中掙扎著，他不停的喊叫，一直到了死前一個小時，在兒子吻他手的時候，他突然瞭解到了生命的價值，於是透過傾聽與對話，他試著去接受，死亡「原來是這麼回事！」（頁136）。
然後，一口氣上不來，「兩腿一伸」，伊凡死了。
然而，此刻在閱讀的我們喃喃自語地說：死的是伊凡，不是我們。
催眠-從舞台秀到前世今生
陳一德
南華大學生死學研究所研究生電視上曾播出馬丁、馬汀史柏…等大大小小的催眠秀，使台灣掀起一波對催眠的好奇熱潮。在九十學年度南華大學生死學學術研討會上，永有法師發表了有關前世回溯催眠之研究；校內也曾舉辦前世回溯催眠工作坊。校園內的一系列活動，加上最近媒體爭相報導，探討臺灣目前有關催眠治療師的管理問題，代表目前在台灣從事催眠工作的人有一定的數量，也因此催眠再度成為大家熱門的話題。
催眠長久以來一直都披著一層神秘的面紗，大眾對於催眠的認識，很多只是來自於電視催眠秀的表演，或是一些電影、小說中有關催眠情節的描述。由於催眠秀誇張的演出，加上電影或小說中，有關催眠荒誕不實的劇情，造成有些觀眾始終對於催眠秀抱持懷疑態度，覺得全部都是串通好騙人的把戲，有些人更覺得催眠是邪惡而令人恐懼的，甚至擔心自己會被不法之徒催眠而受害。本文將針對催眠是什麼、催眠秀的真實性、催眠秀和前世回溯治療法的差異、其原理又是什麼，做一般性之介紹，期望讀者對於催眠能有更正確的認識。到底什麼是催眠？根據大不列顛百科全書字義闡釋：Hypnosis(催眠狀態)乃指處於一種特殊的意識狀態，介於半睡半醒之間，對各種刺激亦有反應的心理狀態。精神科醫師艾瑞克森定義催眠為「一種注意力集中的特殊精神狀態」。更具體的描述催眠，可從精神狀態和生理狀態兩方面來談：1、精神狀態：在日常清醒的時候，我們的頭腦不斷的在思考、分析，也就是在意識所主導的狀態之下。在意識狀態下，潛意識仍然默默的在運作，但我們無法察覺到它的存在，而催眠狀態就是由潛意識所主導，意識不做任何批判的精神狀態。在催眠狀態下，潛意識有強烈的接受建議之特性。2、生理狀態：一般清醒時神經系統活躍，腦波頻率較高 (14-38 hertz) 稱為Beta波，催眠時腦波為Alpha波頻率(8-14hertz)或The-波頻率(4-8 hertz)，而睡眠時腦波為Delta波波頻率(4 hertz以下)。在催眠時的生理狀態和清醒的時候很類似，一切感官如聽覺、嗅覺、觸覺，甚至張開眼睛時的視覺都很靈敏，也可以說話。所以催眠狀態和睡眠是完全不同的。
很多人認為催眠狀態就和睡著了一樣，其實在催眠狀態中，被催眠者的理智是保持清醒的，各種感覺也都存在，可以聽得到、聞得到、感覺得到周圍的狀況。所以催眠不是睡眠，更不會昏迷沒有知覺。被催眠者在整個催眠過程中，完全可以控制自己的行為舉止，不必擔心會在催眠中做出違反個人意願的事，也不會因催眠而洩露心中的秘密。例如：私房錢、祕密情人、糗事…等，更別怕歹徒會利用催眠來犯案。我想大家都相信，天下是沒有真正的魔術，魔術師能做到的，只要我們努力學習，也都能做到。催眠師所擁有的，也只是技術與經驗而已，一般正常智力的人，只要認真學習，都能成為很好的催眠師。
大家一定覺得很訥悶，為什麼在催眠舞台秀的表演上，幾乎所有被催眠的人，都好像失去理智一樣，任由催眠師擺佈。事實上，催眠秀也是造成很多觀眾對於催眠有所誤解的原因。為了要達到娛樂的效果，催眠秀中都是作些特別誇張的動作，催眠師必須篩選出容易被催眠的觀眾，並讓這些人在舞台上進入較為深度的催眠狀態中。在這種狀態下，被催眠者會經由建議或暗示，產生部分失去記憶和產生幻覺等現象，催眠師可利用這些現象，玩些像"忘掉名字"；"戴上透視眼鏡"…等等的遊戲。然而，即使在深度的催眠下，被催眠者的理智仍然保持清醒的。催眠的原理就是被催眠者在潛意識的狀態下，強烈地接受建議或暗示，所以被催眠者的一切動作，都是他自己願意接受的建議。若催眠師所給的建議，違反被催眠者的道德觀念或意願時，被催眠者可以拒絕，甚至可以選擇清醒過來。一般的催眠治療，大都在淺度或中度的催眠深度中進行，其狀態和舞台上的深度催眠完全不同。催眠秀造成觀眾最大的誤解，就是認為要像舞台上那樣才是真正的被催眠。催眠最重要的原理，就是讓被催眠者進入潛意識主導的精神狀態。因為潛意識是不具有任何批判的，所以會強烈的接受建議與暗示，利用接受建議與暗示的程度，又可把催眠分為幾種不同的深度，在不同催眠深度會有幾種不同的催眠現象，一般在淺度催眠時會有肌肉強直的現象，例如：眼睛張不開、手臂、腳或全身僵直無法彎曲。中度催眠時會有暫時性失憶，止痛等現象。深度催眠時則會有幻覺的產生。催眠秀與催眠治療的原理基本上是相同的，只是催眠秀所做的遊戲都是在深度的催眠狀態中，利用強烈的催眠後暗示，與各式各樣的催眠現象，加上滑稽幽默的動作而達成的。
至於動物到底會不會被人催眠？有些催眠師不斷用催眠動物來表現自己的功力，其實動物是無法被催眠的，因為催眠的過程中，語言和思考能力是必要的因素。連小嬰兒、智障者及精神分裂者，都無法被催眠了，更何況動物！大家試想國外來的催眠師，他們作表演時，為什麼要有翻譯？因為語言無法溝通時，催眠的成功率就非常非常低了。即使催眠師懂得動物的"語言"，動物會不會思考呢？又如何證明動物已進入了催眠狀態？催眠師是否可以利用催眠麻醉動物，證明動物開刀都不覺得痛？或是建議動物聽到音樂就開始指揮？還是帶領動物回到前世，要動物看到前世時叫三聲做為表示。所以所謂的動物催眠，根本不是動物催眠，只不過是訓練動物靜止不動或是善用動物的本能而已！讀者若有興趣，可抓隻小白兔依照簡單步驟，五分鐘後你就可以成為動物催眠大師。
那一般催眠治療的原理及其功能又如何呢？我們說催眠狀態就是心靈轉由潛意識主控的狀態。佛洛伊德形容意識就像冰山浮在水上的部份，而潛意識則像冰山在水面下的廣大部份。意識只聚焦在心靈中表層的一小部份，潛意識則涵蓋身心甚至超越主客之分，足見潛意識的無限潛力。以催眠的理論潛意識所掌管的功能包括：身體、情緒、習慣、能量(氣)、記憶、想像力…。潛意識就像個超級電腦，其中包含各種程式及記憶體。我們的所有行為都是根據這些程式運作，所有記憶，包括累世到今生的一切過程都在其中，但這些都不是意識所能覺察的，一旦進入潛意識，我們可以輸入一些想要的程式，去改變我們的不良習慣行為。也可以進入記憶的資料庫，尋回失去的記憶，找出過去的創傷並清除積壓的負面情緒。也可改變身體感覺，如麻醉止痛，增加免疫力…等。 所以利用催眠來幫助人們可用於：1、戒菸、戒除不良飲食習慣(減肥)、戒酒…等。2、激發潛能：幫助人們建立信心，去除心理上的障礙，幫助學生增加學習能力，激勵銷售員的業績。3、利用記憶庫找回失去的記憶。例如：找回失物、幫助證人記起案發狀況 …等。4、年齡回溯與前世迴溯：可找出造成問題的創傷，並化解之。藉審視前世的經驗和因果，可以幫助人們，重新思考生命的意義，而且對於生死也會有更多的了解，建立更好的人生觀及生涯規劃。5、治療因為心理創傷、焦慮、恐懼、緊張…等情緒所引起的身體不適，如：失眠、頭痛、口吃、蕁麻疹、肥胖、性無能、夜間尿床…等。6、 抒解壓力，利用催眠放鬆身心，並可釋放積壓在潛意識中不好的情緒，增強免疫力。 7、改變身體的感覺，可用於麻醉、無痛分娩、減輕癌症病患的痛苦…等。
催眠的功能確實很多，可以運用在生死學研究領域的又有那些？我想這問題值得大家好好的省思，期望讀者能夠藉由這篇短文的介紹，對於催眠能有更正確的認識與瞭解，更盼望讀者能夠把催眠結合於各領域中共同研究，以幫助更多需要的人。
台灣民間道教頭七儀式
張譽薰
南華大學生死所研究生
一、前言
人生若沒有生、老、病、死，宗教就無法彰顯其內涵。道教為了解決信眾生、老、病、死的困境，建構了一套「養生送死」的科儀，這從台灣紅頭道士度生－為生者舉行消災、解厄、祈福等法事、黑頭道士度死－為亡者舉行超渡等科儀，就可看出道教足以堪稱為「養生送死」的宗教。
在台灣殯葬文化中，至今普遍仍保存「頭七」儀式，民間仍然相信在亡者往生後第七天，亡靈會回到家中，所以喪親者會在這一天，請道士來家中為亡者舉行「頭七」法事，與祭祀等儀節以期慰藉亡者。
高雄地區是道教的「大本營」，尤其是鳳山、大寮、五甲等地區之道教信眾，若遇家中有喪事，有部分喪家會為亡者舉行道教喪葬科儀來超渡。以往喪親者頗為注重排場，但今日在經濟不景氣的衝擊下，道教之「頭七」儀式在今日有逐漸萎縮跡象，且政府亦鼓勵社會大眾辦理喪事時簡單、隆重，不宜鋪張、浪費，有些喪家已不請道士來為亡者舉辦一場「頭七」儀式，只是準備祭品祭拜亡者而已。
筆者在因緣際會下，到高雄縣鳳山市吳姓家族作一連三天的田野工作，所以本文試圖去捕捉道教「頭七」儀式的文化現象，並探討此儀式之背後意涵。
二、民間「頭七」的由來與變遷
「頭七」乃台灣喪葬文化現象之一，至今民間仍普遍認為在亡者斷氣後，其魂魄飄渺不知其肉身已死，在往者往生的第六天夜晚，土地公會帶領亡魂回到家中。當晚喪家會於亡者靈桌上放一杯水與一碗湯圓，亡魂回家後伸手抓湯圓食用，因湯圓黏手，所以亡魂會在洗手時發現其指甲皆脫落，並由此得知其肉身已死。因為民間相傳亡者的靈魂會在「頭七」時回到家裡，所以喪家往往會為亡者祭祀與舉行「頭七」儀式。
在趙翼其所著《陔餘叢考．卷三十二．七七》云：
俗以人死每第七日為忌，至七七四十九日則卒哭
連橫編撰《台灣通史．喪祭》云：
父母病篤，置床堂左，謂之「搬鋪」，易簀之意也。既絕，乃哭…設靈於堂，早夜哭，朝夕上飯。七日一祭，謂之一旬。七旬卒哭，延僧禮懺，入夜徹靈…三旬之日，女婿祭之
可見二書皆說明了「頭七」儀式在民間頗受重視，在「頭七」過後的每七日作一次「七」的儀式，而「作七」亦稱為「旬」，此「作七」儀式包含「頭七」（亡者過世後第七天）、「二七」（亡者過世後第十四天）…「七七」（亡者過世後第四十九天）。
台灣民間之「作七」儀式又與十殿閰王有密切的關係，在與A道士訪談中得知，亡魂在「頭七」會被鬼差帶到第一殿（秦廣王），並依照其生前功過而審判，若亡者生前行善則可直登到第十殿去投胎，若無法於第一殿投胎者，於「二七」時到第二殿（楚江王），以此類推，「三七」到第三殿（宋帝王）、「四七」經第四殿（五官王）、「五七」經第五殿（閻羅王）、「六七」經第六殿（卞城王）、「七七」經第七殿（泰山王）、「百日」經第八殿（平等王）、「對年」（滿一年）經第九殿（都市王）、「三年」經第十殿（轉輪王），直到亡魂能投胎轉世為止。所以，儒家所謂守「三年之喪」方可稱之為孝，與道教的三年內投胎轉世，皆以「三年」為限，有其不謀而合之處。
三、簡述道教「頭七」儀式之過程
台灣民間有些禮數較周到的喪家，會請道士於「頭七」、「三七」、「五七」為亡者舉行「開魂路」的儀式，而在「二七」、「四七」、「六七」只會準備祭品來祭拜亡者。其實「三七」、「五七」、「七七」的儀式，並非真正於當日舉行，此乃因應工商社會需求而改變，「七七」一般皆於下葬的前或後一日舉行，以作功德(超渡科儀)的方式呈現。
此次以吳姓家族為例，喪家一連三天為亡者舉行「頭七」、「三七」、「五七」。以下介紹此儀式的喪家、時間、地點、場域、過程等等。
一、 喪家 ： 吳姓家族
二、 地點 ： 高雄縣鳳山瑞竹里瑞竹路某號
三、 「頭七」（兒孫懺）之日期與時間：90年7月30日AM7:00~AM11:30
「三七」（女兒懺）之日期與時間：90年7月31日AM7:00~AM11:
「五七」（孫女懺）之日期與時間：90年8月1日AM7:00~AM11:30
四、 儀式之場域：（一）三清道壇（三清：原始天尊、道德天尊、靈寶天尊）
（二）亡者之靈桌前。
五、儀式的過程：由於「三七」、「五七」之儀式過程與「頭七」相似，只是「頭七」時誦太上洞玄靈寶度人妙經（簡稱度人經），在「三七」、「五七」時改為誦太上三元慈悲水懺（簡稱水懺）與無上藥師法懺（簡稱藥懺）。以下介紹「頭七」儀式之過程：
（一）請神：道士引領喪家於三清道壇前，舉行請神儀式，此乃告知亡者，其家屬請來道士為亡者開魂路，並迎請三清道祖來護持法場，讓儀式功德圓滿。
（二）見靈：此儀式中，亡者之子女在亡者靈前跪拜以酒禮請亡者，接著道士引領喪家於亡者靈前讀疏文調請亡者就位，接著道士引領喪家回三清道壇前，焚化紙錢以答謝神明。
（三）誦度人經：道士於亡者靈前誦度人經，度亡者為道教徒。
（四）解結、赦願：由道士誦無上拔度解結科儀，替亡者化解其生前於神靈前發願卻無法還願等糾結。
（五）沐浴：由於亡魂從地府回到陽間，其身是污穢的，所以道士會舉行沐浴的儀式，象徵為亡魂淨身。
（六）繳庫：亡魂沐浴後，道士會告知亡者其家屬為他準備之庫錢數目，好讓亡者帶到另一世界去用。
（七）開魂路：接著於亡靈前作「開魂路」，其意謂著替亡者開闢一條明路，讓亡者的魂魄能在陽間、陰間來去自如，不被幽冥之神所限制。
（八）燒庫錢：開完魂路後，接著燒庫錢給亡者，道士引領喪家繞成圓圈走，以防止亡者的庫錢被其他孤魂野鬼所搶，所以，喪家於此儀式中的責任是維護燒給亡者的庫錢。
（九）謝壇：在燒完庫錢後，道士們化紙錢以答謝神明之幫助，儀式亦於此告一段落。
筆者在與B道士所作的訪談得知，現在在高雄縣鳳山、大寮地區有些喪家在「頭七」、「三七」、「五七」請道士到喪宅為亡魂「開魂路」後，會再為亡者舉行葬前或葬後之超渡科儀（又稱作功德）。所以，「頭七」儀式不能算是整個喪葬儀式之完成，只是整個法事的過程之一。需結合下葬前或後一日的超渡科儀，整個儀式才算圓滿，裨使亡魂早登神仙界。
四、 結語
道教「頭七」儀式是我國喪葬文化產物之一。但令人歎惜的是社會大眾常不去正視自己或他人的身後事，反將死亡視為禁忌，因此喪親者在經歷親人往生時，常面臨手忙腳亂等情境。再者，為亡者舉行喪葬儀式的同時，人們卻逐漸忘卻了此繁文縟節之儀式背後的意涵－「孝」。如此一來，為亡者舉行喪儀不僅失去其意義，在面臨失去親人的哀慟下，喪親者的身心也皆飽受煎熬。所以，透過本文介紹道教「頭七」儀式的由來、變遷、與過程，希冀能釐清社會大眾對道教「頭七」儀式的偏誤，並藉此喚醒社會大眾正視、關懷與自己及他人相關的身後問題。
夭壽喔，我都還沒死，你就要我的孩子寫死亡證…
--------------壹、 前言
曾經在某個以小學老師為對象的死亡教育研習會裡，與教師們討論「死亡證」教材的用法，由於是很實務的課程，老師們聽得興緻盎然，只不過在討論的過程裡，常能感覺得到老師們不經心的蹙眉。其實，實際教育情境裡，難有多餘的時間實施死亡教育是事實，而這種課程難以掌握且造成負擔也是原因，另有憂心之處，便是考量家長的反應囉─「夭壽喔，我都還沒死，你就要我的孩子寫死亡證」，我一說出家長可能的反應，老師們莫不會心一笑。
昔日於國中課堂與學生討論「死亡」的議題時，總是先要問問學生一些問題：「在家裡，你的爸媽曾經跟你們談過死亡這個話題的舉手……」，「……喔，那麼，都說些什麼？」與學生一來一往的問答裡，為這堂「死亡課程」暖了身、起個頭，但對於要與學生談論死亡的我來說，最重要的莫過於得以探知學生家長對死亡議題的開放程度與界限，好讓自己心裡有個底，盤算著在課程裡可說可做到什麼程度，畢竟，掛心家長對於在課堂裡教授死亡議題的反應始終盤踞著老師們的心思。貳、 「家長」在死亡教育研究裡的地位
近幾年來在國內的期刊及博碩士論文裡，學校死亡教育的研究多關注於死亡教育需求探討、死亡態度之檢測、死亡教育課程實施及其影響 等議題，而國外的相關文獻則多關注教師的死亡教育效能、知覺以及死亡教育的介入模式等等。其中，由教學層面去探討「親」「師」之間的互為影響以及由「家長」層面切入去研究影響學校死亡教育的論文卻只見少數幾篇，這個發現，令人不禁猜測「家長」這個族群在死亡教育的研究裡是否不具重要角色？當然這有幾種可能，一是「家長」對死亡教育之實施不構成什麼影響，因此不具研究價值；二來可能因為「家長」這一研究樣本不是容易掌握的對象，頗難加以研究；另外，也可能是研究者並沒有意識到學校死亡教育的實施裡「家長」角色可能的影響。不論是什麼樣的因素，基於「家長」位於死亡教育實務層次面上的一環，這個問題思考起來也就饒有趣味了。
Crase, D & Crase, D.在1982年首先針對學童家長對於死亡教育的態度做一調查，發現家長對於「死亡」這個議題的態度比老師來得保守，並傾向於保護孩子。父母們擔心當老師向孩子們解釋死亡時，會嚇到小孩，而且也擔心老師跟孩子們談論死亡議題時會將自己的哲學、宗教觀點傳遞給孩子，但是，他們也強調死亡教育課程的實施，父母和家長的態度對課程的成功與否有很大的影響。但是，Crase, D. & Crase, D. 這個研究，曾被用來引證死亡教育推行時的阻力，有時就是來自於教師或家長的這種社會性抗拒態度而使得死亡教育的過程和美意被扭曲（Gary, G. J. & Gullo, S. V., 1987）。另一方面，在死亡危機意識很高、因應死亡的各個社會層次也被高度肯定的以色列國家文化裡，McGovern M. and Barry M. M. (2000) 研究發現：家長不認為學校實施死亡教育會嚇到小孩，他們相當支持死亡教育做為孩子預防性的教育，但卻有高達90%以上的家長認為老師的死亡教育知能需要加強。
Crase, D. & Crase, D(1987)、McGovern M. and Barry M. M. (2000)以及Jones, C. H., Hodges, M. & Slate, J. R. (1995)的研究都同樣支持家長若越關心死亡方面的議題，並且具有多一點的死亡相關知識，他們支持死亡教育的程度就越高。有趣的是，家長和老師們之間對於死亡教育的認知卻有些差異，例如McGovern M. & Barry M. M. 的研究報告顯示老師認為學校實施死亡教育，某種程度會削減家長原本應負起的死亡教育責任，不過，家長卻不那麼認為。倒是有研究指出，有些將死亡教育視為是自己的責任的家長，反而較容易反對學校實施死亡教育（Jones, C. H., Hodges, M. & Slate, J. R., 1995），甚至家長希望介入學校死亡教育教授的內容，因為害怕老師錯誤的引導會造成孩子情緒上的傷害（Crase, D., 1989）。在有限的研究裡，我們雖無法完整窺視老師和家長之間對於教授死亡議題認知上的差距，卻體會死亡教育的推展不能忽略「家長」的聲音。
上述研究說明，老師和家長對死亡教育有足夠的知能和支持，那麼死亡教育推展的可行性就越高，即便如此，有限的研究仍無法知道老師和家長對於教授死亡議題認知上的差距對於老師的教學會產生如何的影響。參、 台灣學校死亡教育中被忽略影響因素－「家長」
在台灣，學校的死亡教育有關「家長」部分的研究也付之闕如。但更需考量的是台灣的教育環境中，學校教學體系是較封閉的，家長很難參與老師的教學，同時也缺乏參與的管道 。親師之間溝通的少，那麼互信的基礎相對也就越薄弱，往往真的有事情發生時，批評的聲音也就越多了。
就老師的立場而言，死亡議題的教授與談論可能有二個顧忌，一是自身是否有足夠的能力和知識談論死亡 ；另外則是考慮家長可能會有的反應，就如「性」、「政治」、「宗教」的話題一樣，「死亡」亦是個容易引起家長「關心」或者「恐慌」的議題，正如死亡教育研習會裡老師們所疑慮的反應，一部分就是來自於家長的言論壓力。
國內的學術界在近幾年努力地推展中、小學的死亡教育，有關的研究著眼於了解教師及學生的死亡態度和死亡教育需求以及死亡教育課程的實施及其影響，並且積極舉辦教師死亡教育知能訓練，編纂死亡教育的教材。但對於教師而言，課堂上的實施有其實際的困難性，除了時間、時機、內容、方式等基本條件外，最重要的就是來自家長的反應壓力，因此，探討家長對於學校教授死亡議題的態度和想法有其重要性：對學術界而言，正可檢驗死亡教育的社會共識（或親師共識）是否足夠，也可提供學術界診斷推行死亡教育的方式是否太一廂情願─若缺乏「家長」方面的研究，可能代表學術界忽略了「家長」在此議題中的可參與性及情緒和態度，也忽略了教師在實施死亡教育時可能會遇到的阻力。另一方面，對教師而言，了解家長對教授死亡議題的態度和想法，也可以讓教師在實施死亡教育時有適當的心理準備，並考量與家長的溝通或參與。肆、 結語
死亡教育成為教育自有其歷史背景，在國內引進施行之後，如何形成社會共識，將死亡消去其神秘化、特殊化、隔離化的面紗，俾使死亡教育與台灣的教育文化接軌，這對於實務工作推展上的各個層面都需要再加以瞭解；尤其教育漸漸開放之後，家長參與學校教學的程度會更密切，參與的管道也會更多，因而對於「死亡」這個敏感議題的教授，家長們的態度和想法自是實施死亡教育的老師們頗為關切的一環，而如何產生良好的互動當然亦有待多方的探討和研究方能客觀決定之。