生死學通訊第五期目錄2001/07/10
序言
生死學的建構與展望 釋慧開
關於生死所
開創科技整合之契機 蔡昌雄
專題論文-臨終關懷
臨終關懷與宗教施為 余德慧 李雪菱 李維倫
專題論壇-臨終關懷
令安寧療護家喻戶曉 賴明亮
且讓生死兩相安 趙可式
臨終關懷觀念澄清 許禮安
喚醒死亡意識 鄒川雄
尋獲生命意義的時態與心理歷程 張利中
學習探索
在陪伴中體驗生命成長 陳盛文
當代台灣老年婦女處境之初探 李森桂
深耕生命.教育生根 黃瑞凱
輕拭赤子眼淚 張淑玲
社會實踐
誰的生死學 吳淳肅
誰需要生死學 侯南隆
藝文賞析
英雄的生命意義-賞析電影神鬼戰士 許凰珠
主編小語
一縷啟蒙的氣息 陳鈴琴
序言
現代生死學之建構與展望
慧開法師
南華大學生死所所長
南華大學設立「生死學研究所」的構想，是傅偉勳教授於南華開校之初的創見與構想，課程架構的初步規劃與發展方向，也是基於其多年的研究心得與治學理念，很遺憾的是，傅教授未及親見本所成立即不幸病故。之後，生死學研究所的籌設工作由(前任)龔鵬程校長委任鈕則誠教授接辦，並擔任第一任所長。本所碩士班(一般生)奉教育部核准，於八十六學年度(1997年6月)開始正式招生，而碩士在職專班，也於八十八學年度(1999年6月)開始招生。此外，大學部的生死管理學系，也在鈕所長任內，由前任所長尉遲淦教授負責規劃申請，已獲得教育部核准，於九十學年度開始招生。感謝前任所長鈕則誠教授與尉遲淦教授的開創與規劃，對本所的發展立下基礎，今後將更上一層樓，以不負前賢的努力與貢獻。
傅偉勳教授在其生命之作《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》一書中，首先提出從科際整合的立場建立「現代生死學」此一研究課題。根據傅教授的構想，他所提倡的現代生死學課題探索，又可區分為廣狹二義。狹義之現代生死學，乃是單就每一個有情個體所面臨的個別生死問題，予以探索參究，並提供哲理性的啟發與導引，旨在幫助每一個體，培養更為健全成熟的生死智慧，建立積極正面的人生態度，以展現生命的尊嚴。不但如此，而且到了生命成長的最後階段，也能夠自在安然地面對與接受死亡，維持死亡的尊嚴，既使生不逢辰，也能死得其所，為生命畫下完美的句點。
至於廣義之現代生死學，其所關注的生死問題則是總體而全面性的，超越了實存個體在單獨面對其個別生死問題時，所衍生的價值取向、自我抉擇、安身立命……等等問題。它涵蓋社會與文化層面，必須建立在科技整合的現代學科理論基礎上面，很有系統地綜合哲學、宗教學、社會學、心理學、文化人類學、精神醫學、意義治療學……等等，以及其它一般科學乃至文學、藝術、音樂等等文化領域之探索成果，是一項跨越時空的巨大任務，需要結合各相關領域的專家學者來共同努力，實非單靠極少數人在短時間內可以完成的學術工作。
生死學之研究，因為才剛萌芽，尚在建構的階段，因此還是一個開放的學門，仍須不斷地探索與開展。本所未來的發展，將朝向「現代生死學的建構課題」此一方向努力，希望能建立現代生死學以及與其相關之各學科的學理基礎，更寄望未來能帶動本土生死禮俗文化之研究，敦促及建議政府有關生死與醫療之政策與立法的制定，以及提供生死相關事業管理之學理規範，以期邁向現代化、專業化、制度化、證照化的境地，提昇吾人從生到死，養生送死，生死無憾的整體生命品質。這是一項任重而道遠的使命，在此誠摯地邀請關心生死大事的同道，大家一同來努力。
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關於生死所
開創科技整合之契機
蔡昌雄
由傅偉勳教授親手擘劃，於四年前(1997)成立的南華大學生死學研究所，自去年(89學年)起每年招收碩士班一般生19名，在職專班碩士生30名，提供有志於生死學研究者進修學習的管道，今年(90學年)起更獲准在大學部成立生死管理學系，致力推動為國內生死事業的健全發展，並培育相關人才。目前本系所朝整合方向規劃課程，並與相關事業領域積極進行交流活動，目標在西方死亡學研究之外，建立別具本土文化特色的生死學研究，進而提升整體社會生死文化的涵養。
基於以上理念，我們的研究所課程規劃，除論文外分為四個層次：(1)基礎課程(含質性研究、量化研究、生死學基本問題討論、宗教學基本問題討論、哲學基本問題討論等)；(2)理論課程(含社會生死學、心理生死學、生命倫理學、自殺學、老年學、醫療社會學、墓葬學、深層心理學、超心理學等)；(3)應用課程(含臨終關懷、悲傷輔導、生死教育、殯葬管理、養生技藝等)；(4)專題研究(死亡哲學、死亡文學、意義與治療、生死議題與政策立法等)。即將招生的生死管理學系課程，除了大學通識與專業必修課程外，主要的專業選修課程則分為三大類群：(1)生死禮俗文化學群；(2)生死政策與非營利組織學群；(3)生死事業管理學群。
本所現階段研究進行的主軸，在於「現代生死學建構」的理論反省工作。我們有感於社會上的生死學熱潮，雖然為相關的醫護、教育、輔導及殯葬等學術與實務領域，注入研究教學的新課題與新思維，但是深入地從事生死學理論建構探索的努力，卻付之闕如。我們看到許多介紹性的書籍與文獻出版，也看到不少環繞著生死學各領域議題的學術性研究論文發表，但是對於生死學做為一個科際整合的學科，有關其學科本質、理論基本概念，以及它與各學科間的理論關聯論述，卻還未見任何分析統整，以至於當我們個人面對人生各項生死課題的挑戰，以及社會不斷地面對如自殺、震災與戰爭威脅等具集體特徵之死亡陰影時，竟拿不出一套合理的論述。
因此，我們認為傅偉勳教授生前所揭櫫的「現代生死學建構」的理念，似已到了整合學界之力以付諸實踐的時日。竭誠歡迎有心的學者與學子們一同加入我們生死學研究行列。
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專題論文-臨終關懷
臨終關懷與宗教施為
余德慧 李雪菱 李維倫
摘要
本研究旨在探討臨終過程與宗教施為（religious practice）的關係：到底宗教施為是以何種切面進入臨終照顧的領域？宗教對於臨終過程的解讀又意味著什麼意涵？宗教本身又如何在臨終過程協助我們照見什麼？本研究透過癌症病人來瞭解知道自己被診斷為癌症之後，開始參與宗教的過程。從實際的資料發現，宗教施為可以被當作福祐的層面，屬外向性的宗教施為，但透過接近臨終的情況來看，宗教施為的存有層面才是撫慰癌症病人最深刻的面向。透過宗教存有經驗，病人的邊界經驗深入「時間即是存有」的豐盈時刻（moments
of fulfillment），而且宗教存有層次有效地引導病人進入生命的轉化場域，從幻滅到重生的整個機制：斷、轉、行三個步驟。最後，本文對這些轉化的兩個基本機制－身體與時間進一步加以闡明。
關鍵詞 宗教施為 臨終 邊界經驗 轉化場 癌末病人
緒論：一些待清理的觀念
研究場景
我們從癌症的病人獲知，當他們第一次聞知自己罹患癌症，自我的保全意識立即發動，求醫、求療是全部的活動，當這些救援行動慢慢絕望之後，宗教的原初領域逐漸現出曙光。並不是多數病人會進入這個經驗領域，因為這個領域的生活邏輯顯然對很多人都很陌生，表面的教義或簡單的教行（如念佛、祈禱）並無法抵達內心深處，因此，我們挑選了一些進入這個領域的病人或其發表的文字來考察。在實際的田野，我們透過癌末安寧病房的病人，以及處在一個濱海的小寺廟（W寺）的田野訪查、面談，並且實際參與朝山、念佛、共修獲得的紀錄作分析；在文字方面，我們閱讀各種有關臨終的善書，尤其也是癌症患者郭惠珍醫師的宗教經驗。我們透過詮釋廓弧的運動，將文本與原初經驗的可能性做來回逡巡，使得文本所顯現的經驗置身得以展現。
教門論述與心理論述的分野
在此，我們要先區別「教門」論述與心理論述的基本分野。從表面來看，教門論述的內容往往與社會科學的論述是兩個截然不同的論述，在教門裡頭，宗教施為的正當性在於論述本身預存的有效性，也就是虔信而有效，但在社會科學的論述裡，並不承認這種虔信而有效，甚至過去不少學者對宗教有效性的問題採取對抗解構的態度，如馬克斯、佛洛伊德。其產生的結果是對宗教的主體加以取消。取消宗教主體並非基於何種真理的態度，反而是糾合理論興趣與時代的意識型態的產物，對宗教主體本身並不是適當公允的作法。以修持研究為主的修持心理學（contemplative
psychology•如Han F. de Wit, 1991；Gerald May, 1982）則以知識論及詮釋的觀點，對修持相關的課題加以研究，雖然保住了宗教的知識主體，但是對宗教經驗的實徵研究並不太重視。
由於我們已經無法回歸純粹教門之內的論述（如佛教心理學，Trungpa，1987），因而我們基本上將立足點放在實徵的宗教經驗，包括：（一）承認宗教經驗是某種特定範疇的存在經驗；（二）認定宗教經驗乃源於某種（尤其是靈性）實在的開啟；（三）承認宗教經驗所開啟的新存有所建基的實在乃是心理－靈性的實在（psycho-spiritual
reality）。
所有這些宗教施為都有著無法超越的超越語言（如艱澀的經文），也有著直指經驗的宗教體悟。我們無法把宗教施為只當作一種有形的作為，而忽略其中看不見的部分。所以，為了達成這個立足點，我們把宗教經驗的名詞性的概念（如佛、淨土、阿彌陀佛）當作未確定的觀念（即把經義加以括弧起來，存而不論），隨著虔信者的使用場域或處境而有其意義，也就是說，我們並不採取教門內的既定意義，而是讓經義隨著經驗而行，將之當作宗教體驗者在尋伺他的經驗時所用的名相，這樣的處理，並不會妨礙我們對直接、一手的宗教經驗理解，既不會產生解構也不會被捲入教門的既定思維。換句話說，我們希望對宗教經驗賦予真實的性質，而不受到名相的宰制。
宗教施為的各種層次
本文的工作即在揭露這些癌症病人的宗教經驗，而且希望抵達一種更深層的心理－靈性。換句話說，宗教施為的底層不是信仰，而是一種原初的生活處境（或樣態），在那裡，人受到疾病的侵襲，面臨死亡的威嚇，而轉向宗教；由於我們看到病人向宗教轉向的動作如此迅速，使得我們被一些簡單的信仰論述所掩蓋，而忽略在這經驗的底層的模糊意義需要被詮釋，而不能被教門的語言所代換。
在研究的認識論方面，我們首先探詢這個原初經驗的領域如何被創生。在理論上，當自我現實（Ego reality）逐漸成為共識現實的總體意義之後，這個宗教原初領域將被擠壓到邊緣，甚至合法地宣稱這個領域是空的（如尼采、佛洛伊德或馬克斯），因此，當這個領域被擠壓成不可見的實在，有關它如何被創生就成了重要的課題。由於我們不必負擔教門的信實問題，所以對這些宗教經驗的研究放在探索層面，也就是先穩定現象本身，再來探討這些經驗何以得以存在的基礎，而經驗信實的問題則先存而不論。
宗教施為只是表象，讓宗教施為具有意義的不在於其本身的內容，而是信仰者處在何種心理狀態所賦予的意義。粗略來分，信仰者對待宗教施為的心態可以分為（1）宗教修持：以宗教經驗的冥想、祈禱、體悟為基礎的修練；（2）宗教儀療：透過宗教經文的誦讀、講解、參與宗教活動與儀式、以及使用宗教法物。
在教門的層面對臨終過程的實質內涵並沒有多少的考量，多數教門參與臨終照顧主要以臨終儀禮為主，例如佛教的臨終助念或基督教的塗油膏。（3）臨終的描述：根據1925年楊慧鏡所編纂的《近代往生傳》（1925／1996），收錄往生比丘25人、往生比丘尼4人、往生居士28人、往生女居士10人，其對臨終的描述，基本上都以教門定規為準，如預知往生、顯現祥端異相（如佛菩薩來迎、滿室異香、大放光明）以及助念往生的瑞相（如面帶微笑、安詳、身體柔軟、作吉祥臥）。這些描述的問題並不在於真假，而是在於加強教門的概念所採用的選擇性描述，也就是供為教門的論述行動，增益教門的修行背景。然而，在我們進行對臨終病人照顧的過程，發現宗教施為還有一層原初的宗教經驗（或宗教存有經驗），也就是說，那些本身是癌症病人的宗教人（religious
man/woman）不斷地進入一種完全傾聽宗教聖言的情況，也獲得對更高精神體的臣服。
瀕臨死亡的處境
（一）確知自己死亡的完全不確定性
死亡由觀察他人的死亡以及邏輯合理的判斷，必然會死亡，但是這種確知卻是由一種完全不確定性所組成，因為確知「人會死亡」的命題儘管恆為真實，卻又是完全置外於己身的經驗，一旦涉及己身的殊性所構成的主觀，則可以說完全無法確證自己的死亡，也只有自己一旦被診斷為癌症或其他不治之症（如HIV）。才讓自己的殊性帶上死亡因子，死亡的可能性才開始出現，但要明確知道自己的死亡則要到相當接近死亡的時刻。
（二）對存有的返歸
另一個對己身死亡的不確定一項根本因素在於對存在的不透明性。如果人本真的停留在存在的透明，活著與死亡兩者相續的必然性一定隨時被把握住，但是活著的存在者首要的工作是投身世界，與世界打交道，而當人進入了世界的存在，世界自動遮蔽存在本身，或者更激進的說，存在自身有種無法克制的動能，那就是朝向世界，也就是說，存在的基本衝動就是遮蔽自身，所以存在要透明地顯現自身幾乎是不可能的，而所謂「日常的活著」是存在遺忘的活著，或是以「不思存在」為真理的活著（海德格爾，1996：692-693）。然而當臨界經驗被深刻體驗為存在的終結，人突然會看到存有是有所遮蔽的，而且開始看出存有的遮蔽乃是來自世界。我們將這個領悟稱之為「臨界經驗」。
臨界經驗（詳下節）被本研究視為臨終照顧與宗教施為的存有層次開始發生勾連的第一個環節。因為臨界經驗的存在，世界的意涵才會發生根本的改觀或轉化。依照海德格的說法，只有當人對被遮蔽的存有開始撥雲見日的清澈，他稱這種「從存在被遺忘的狀態醒來」為「甦醒」
（海德格爾，1996：693），而甦醒的主要工作是「返歸」 ，依海氏的界定，返歸的意義是是雙重的：一是「離開…」，一是「前往…」，其中「離開…」是對某事的距離化，在臨終的意涵則是「對世界產生疏遠」，而則是對某事趨向開放「前往」，涉及「何所向」的問題，對宗教的開啟自身經驗則為其中一種方向。
為什麼沒有人告訴我？一種宗教的撞見
郭惠珍原本是腫瘤科醫師，後來因為自己也得腫瘤，就棄醫入山修行，準備往生。在她入山前的一次演講（1991年）提到一個大腸癌的女病人，手術了兩次還是腫瘤復發。她拼命地哭泣說不出話來。有一天郭醫師跟她介紹佛法，「沒想到這位病人聽了，眼睛張得很大，激動地告訴我說：『為什麼過去從來沒有人告訴我這些？為什麼我煩煩惱惱了三十幾年？為什麼我聽到的時候，我已經走到生命的末端？』」（郭惠珍，1992：2）
自從人類進入現代世界，現代人在世界之中最發達的部分，叫做「自我」。人類文明的宿命就是不斷的發展「自我」。何謂「自我」，那是很複雜的心理資能，通常我們遠離死亡尋求一種安適舒服的世界，並努力用盡心思去完成這層幸福，這種心叫做自我。人類不斷以遠離死亡，朝向世界營造，並使自己習而不察地活在「幸福」裡，也都是由「自我」所完成。
過去佛家把「自我」等同於「我執」，並以破除我執為修行的入門，很多人聽不進去，那是因為「自我」很難否認－－否認「自我」等於否認自己存在的受想行識。但是這還不是郭惠珍醫師的女病人的意思。我們注意到，癌末病人在聽到末期診斷的晴天霹靂，就好像天上的雷電直接打在我們的「自我」，突然發現「自我」原來無法面對死亡，或者說，在「自我」的世界裡頭沒有「死亡」一詞，現在突然發現，「自我」所創出的世界如此虛幻。
關鍵在於「看出虛幻」的「如何看出」。為什麼活了那麼久，都沒有看出「自我」所造作的世界是虛幻的？因為「世界」之所以讓人不斷投入，除了因為「世界」比較安適之外，我們會跟著世界的脈動而有感情的悸動，世界與我們生命之間的關係就好像皮骨相連，我們的「自我」化身為各種意識，有一類意識，海德格稱之為「製造意識」，幾乎主宰著人類世界，無論是文化、政治、經濟、藝術，甚至連宗教，都被捲入製造意識裡頭。海德格的摯友漢娜•鄂蘭（Hannah
Arendt，1958 ）也指出，現代性的根本處境，不單純在於思考與行動之間的關係，而是進一步把思考與製作（making）關係起來，思想與構作（fabrication）接合起來，然後將公共領域減縮，圖利於個體對世界的構作（例如，個人經濟利益的追尋），而這些趨勢的總結果就在於使得「自我」變成世界的基礎。在現代世界，「自我」通常要足夠精壯，並以「獨立後的遺忘」，讓人們以為除了「自我的活著」之外，沒有其他的生存狀態。
然而宗教喚醒這種自我的遮蔽之後，如何甦醒則是個大關卡。甦醒的返歸將返歸何向，則更是困難重重。
庇護福祐與甦醒求往生
多數的臨終病人會親近宗教並不需要太多的說服，只要有機會接近宗教，基本上都會接受，但並不見得出現所謂的宗教體悟。從我們的觀察，接受宗教是讓自己彷彿之間看到一條路，讓整個面臨死亡的過程順著一條路走下去。分析臨終前才接受宗教的病人資料發現，病人並不見得會有求解脫的態度。求往生的意義並不是宗教意義的解脫，相反的，其中求福祐的成分居多。在這裏，求福祐並不見得求自己能繼續活下去，而是求自己的死亡能夠受到福祐。有兩位十餘歲往生的女孩有系統地把自己的心思託付給上主（印度／姬坦雅莉，1994）或阿彌陀佛（台灣／陳怡君，1997
），求福祐的深度可以抵達完全接受死亡、歡喜返歸彼岸的地步，使得求往生的意義不一定是教門的求解脫的意義。
即使從教門的觀點，求福祐的意義還是重於解脫的意義。在臨終病房從事臨終照顧的L師兄，即是以教門法寶（如羅漢舍利、金剛明沙、金剛明咒巾、往生被等）為主要的宗教施為，由於這些教門法寶都經修行上師加持，具有福祐效用，不但可以庇護往生者，還可以化解冤親債主。
我們可以假定，求福祐的存在狀態在宗教引領的初期最為明顯，雖然我們可以看出，求福祐者還處在「在世居有」的自我世界，但是轉向內心工作的旅途已經開始。這個「內心工作」可以以宗教最基本的形式來說明。透過對涂爾幹（1915／1992）宗教的詮釋，我們可以說，宗教的最基本形式的「社會」是現象學的社會，不能被客體化的社會（the
Social），這社會是集體的精神體：「在人心的安靜玄想中可以精心設計出一種哲學，但是不能創造出信仰。因為信仰不是別的，而是溫暖、是生活、是熱情、是整個精神生活的奮發，是將個人從他原來的地位提高」（482頁）。盧蕙馨（1999）以慈濟功德會的師姐為例，充分說明這種良善的轉向與宗教的社會群體精神如何密契相合。從蘇菲的心靈圖誌（Sufi
cartography） 來看，如此的社會良善只不過是離開世俗信念，稍微擺脫社會契約的因循自我，朝向自我稱善的情況，充其量也只在「本心」的層面。
但是，我們卻不可以僅僅停留在這個層面做認定。集體的良善與涂爾幹的「社會」作為宗教生活的基礎，並不限定在自我或本心等個人宗教施為，而是透過集體的深度締結，如慈悲與愛，將宗教的原初層面得以揭露。宗教施為如果是生活上熱鬧事物，當然會變成自我的玩物，但是離群索居顯然也只是對自我的鍛鍊，並不見得是宗教經驗的本體。
在我們的研究的癌症案例裡，K師姐與M師姐可以分別當作「求福祐」與「求往生」的兩種典型，但是我們並不把「求福祐」與「求往生」當作對立的兩種類型，而是認為「求福祐」的病人認為自己還可以活下去，因此他們試圖脫逃困境，或者尚未發生「邊界經驗」（詳下節），更不用說生命瀕臨轉化的急迫，而「求往生」的宗教徒大都已經經歷過邊界經驗與生命轉化。K師姐與M師姐都是W寺的信徒，其中K師姐在還沒有發現癌症得時候，W寺的師父到她家，她總是不下樓，依舊在樓上吹冷氣、看股盤，W寺的師父也不為意，把青草茶放在樓下就走（W寺的師父經常會給信徒送自製的青草茶）。一直到發現癌症，面臨是否要開刀或化療，才在W寺師父來時追下樓，那時W寺師父的車子已經發動要走，K師姐追下去，在W寺師父面前嚎啕大哭，問師父怎麼辦？師父要她朝山、服青草茶，慢慢發現她的腫瘤消下去。K師姐對W寺的感激來自「求福祐」，所以生活上除了對W寺的朝山很認真之外，生活並沒有改變。但對M師姐來說，她的癌症日益惡化，只好從中部來東部找W寺的師父，放棄自己的家庭（自言：以前以為家裡缺不了自己，現在想來其實是自己把自我看太重了），完全跟著W寺師父。她透過邊界經驗與轉化場（後詳），對生命的看法很清楚地履行「多活一天，就是憑空多出來的一天」。M師姐的生活型態完全改變，工作量很大（寺裡的諸種勞務），做功課（禮佛、靜坐、拜香）的時間也長，睡得很少（幾乎是不倒單），對腫瘤如何也不再聞問，因為她求的就是往生。
出家為尼的郭惠珍醫師的個人狀態也顯示心靈的更寬廣的系譜。她從罹患癌症之後，突然甦醒過來，除了「自我」的活著狀態之外，還有其他存在的狀態，例如郭醫師本身的「念佛往生」：一種內在沈默地見證絕對處境（死亡），而非一直朝向外在世界要求拯救（以為醫療科技或某種宗教施為可以令人逃避死亡）。這意味著：人朝世界的建造意識返歸內心，就如圖一所示。
圖一指出，宗教的返歸是朝向死亡，但宗教經驗則不一定如宗教文本那麼澈
觀，甚至說，宗教經驗是返歸過程的身心靈蛻變經驗，而不是教門的文本所反映的經驗。因此，郭醫師的病人所發出的轉向聲音，以及郭醫師本人的返歸轉向，基本上都顯示自我居有的世界都可能在深度苦難中獲得幻滅的理解。事實上，郭醫師也坦言，她過去也曾聽聞講經，可是完全聽不進去，而她本人的癌症才撞開宗教門的契機。
對這些具有甦醒經驗的癌症患者，他們有兩個甦醒過程使得宗教存有經驗成為可能：邊界經驗與轉化場的運作。我們發現，這兩個過程涉及宗教經驗的核心：其一為「時間即是存有」，其二為「縱身躍入」（leap
onto death）的生死瀕臨。
邊界經驗
如果教門的求解脫對一般人是不可行，那麼我們如何理解死亡（或死亡的預想）讓人轉入宗教？我們認為，自我意識在臨終之前被迫體會一種邊界經驗，讓自我看到自己習以為常的世界其實猶如斷崖，自己彷彿要隨時掉落到斷崖。這種邊界經驗往往以病人對瞬間現象的描述可以得知。從臨終者的書寫作品，我們很容易發現他們的邊界經驗。
例如，姬坦雅莉的詩：
「每天傍晚／當／白晝與／暮色／相遇時，我就／坐在窗前／凝視著落日。當／光線緩緩／褪去，時間／變得／安靜又寂寥時，我的心也／沉至／我的靈魂之中。因為／我不知道／我是否／能夠再看到／太陽的…／光芒」（1994：3）；
在庫伯羅絲編纂的文章，一位女作家對自己面臨死亡的生活，也不斷描述她與病人看日落，「我的室友們乘著輪椅，來到屋子的大窗前，欣賞晚霞慢慢變為夜的黑影…我的心裡感到痛苦，那是一種隱密的來臨，黑夜的力量。晚飯以後，我走出來，進入黑夜中。我的夜。那是漆黑的夜。那些星是我的星。我單獨跟它們在一起。寂靜無聲。唯一的聲音是海潮來臨的聲音。海潮一陣陣衝過來，像脈搏一樣。它在那裡，永不停止…那海的脈搏時間，就是我脈搏時間。因此我是海潮的產兒。」（庫伯羅絲等，1978／1993：144）
這類邊界經驗很難從臨床觀察得知，即使看見病人望著窗外良久，他還是無法描繪他的心情。邊界經驗的促動可能來自斷崖的黑暗，在生命時光上，前不著村後不著店，過去與未來通通擠到眼前，那麼宗教施為有何辦法與其接應？或者說，宗教施為透過何種經驗的方式，將這邊界經驗接引到宗教存有狀態？
首先，我們必須確立宗教存有經驗到底是什麼經驗？若從實徵資料來說，當然相當困難，但是透過邊界經驗的現象還原，我們發現「時間現象」重新被理解是個相當首要的轉變。在《真愛與慈悲》的作者提到一個時間現象：
「在加護病房外面等待的時間，一分一秒過去，而父親的生命一點一點的在流逝，在生命與時間的搏鬥中，我深深感到生命與時間的追逐，讓我體會到「無常」這兩個字的意義與真實…在等待中我看到時間的存在，正如我見到時間的影子，我用「心」看到的時間即是「無常」的本體。誰說時間的流逝看不到？誰說無常摸不到？當你撫慰子女、雙親及其眷屬的雙手與身體的同時，你正撫摸「無常」的身體，因為一切都在時間與因緣之中變異」（了凡弘法學會，2000：17--18）
「時間現象」的發現，一般被理解為「當下活著」，究其現象的義蘊，可以回歸到臨終者的一種「癒合」（healing）的基本現象：身體的反身機制與心智的反思機制交互融合。在觀察臨終病人的身體衰敗情況，Singh（1998）指出，當身體失能指標（Karnofsky
Performance Status Scale, 簡稱KPSS）為30％左右，身體與心智成為一體。雖然，Singh並沒有實證資料支持這一點，但是透過現象學的還原，身體的反身性（各種生理現象）確實與心智完全結合之時，外在世界的影像、聲音會失去獨立的心智意義，即使是語言也無法單獨存在，因為身體無法過度捲入自身的語意結構。這時的語言非常接近海德格的「存有之屋」，就如同前述的例子，「無常」不再是概念，而是「父親的生命與等待的時間」那樣的具體。在時間現象裡頭，心智時間開始有了肉身，就像「惦念的時光」，原本已經過去的時間因為眼前的景象晃動而重新拾獲。分析姬坦雅莉的存有詩，最能把時間現象的肉身化表明。例如在她遍尋上主的詩〈走向我〉說，「在母親身上／和／在父親擁抱中，／我感到你的臨在」，事實上姬坦雅莉生病期間，她父親從來沒有出現，父親只有在從前擁抱過她，但肉身感並未消除，計算的時間順序並不重要，時間現象只要求「在」（Being,
IS），亦即，世界不是往前走，而是悄然退出，成為沒有世界的存在（即沒有存在者的存在），人宛若在黑夜裡極目張望，時間像悉索的沙沙聲（列維納斯，1990：54--63）。
當黑暗包圍的時候，屬於人的可見清晰消失了。Minkowski（1970）將自我意識與清晰可見的「有距離地觀看」關連起來，認為自我意識的明晰與對象化的「有距離觀看」是一致的，使得自我意識的思維善於「捕捉」，因此時間在自我意識的操作之下，客體化成物理時間，這種物理時間無法達到人的內在感受而成為Husserel所謂的「內在時間」（胡賽爾，1999）。「內在時間」是由人透過自身的體驗去把握的時間，恰好就是身處黑暗裡的感覺：一種被包圍、被滲透於不可見的氛圍，外在的世界完全透過身體的反身脈動而獲得意會，因而時間現象被肉身化。這種肉身化的時間完全無法以自我意識來意會，而是透過自身肉體的整體轉變成擬似觸覺的知覺，例如聽覺必須感到「碰觸」某物，觸覺必須在無目地的探索而得知某物，亦即，自我的獨立性消失，必須與身體共同「體察」世界。
存在哲學家Gabriel Marcel（1950）將這種狀態稱之為「深度時間」，其意為「人對生命根源的親近，使人在時間之內感受到某種絕對臨在的深度」（崔國瑜，1997），也就是說，人突然越過日常生活的交往意識，跌宕到一種更不具現實的意識。根據普魯斯特的理論，人首先會對他的記憶不自主的回溯，但是這種時間的重新獲得並不在於建立世界，而是與世界消融，世界不再是「此處」（here）與「彼處」（there）的區分，也不再是「未來」與「過去」的區分，而是在「…之間」（the
Between）沈沒，所以，Gabriel Marcel（1950）也稱之為「臨在時間」。
其次，邊界經驗在「無可轉圜」之處，從不同的向度「異樣」地瞥見可以轉圜之處。M師姐是W寺修行的癌症病人，她說：兩個無常讓她真正體會到這就是生命過程，一是她的癌症，一是她的兒子驟然車禍去世，「我豁然開朗，原來世界上每個人都是這樣子，不是只有我這麼倒楣」。所謂「豁然開朗」，指的是超越自己的向度，看見一個更普遍的真實：「既然大家都一樣，所以無常變成正常，因為無常是永遠如此，所以是正常」。承認「無常是正常」，使得M師姐採用一種「零字頭往上加」的善解，亦即，M師姐把自己當作必死的人，也就是零，而能活一天、做一天的事，都是額外賺到的。這種善解可以是認知的，也可以是實踐的。對後者來說，持有這種善解是為邊界經驗作後續行動的詮釋，並不是善解本身有多少價值。
其三，邊界經驗的實際操作，乃是介於生命經驗的「前無去路、後有追兵」的焦慮、絕望的一邊與在焦慮絕望之後掉落身心狀態的另一邊，也就是說，一方面是臨淵而懼，但是每劇懼一場，就身心脫落一次，彷彿就在水與火的兩邊來回。就前者來說，谷底的浮現是真實不虛的，M師姐說她在醫院做治療時，「我體力拉下來了，一次拉下來比一次更糟，差不多有半年多，一次比一次體力一直拉下來，拉到最後，我想，不能這樣子，這樣子就夠了，這樣子就結束了我的一生。所以，我要把自己想要的，我就要求我的先生：放了我，你放了我。」她對丈夫說，「我要找我自己想要有的路，你給我的實在很好了，可是你給我的不是我真的想要的，如果我一口氣沒來了，我要找我自己想要走的路。一口氣沒來，痛還是痛，苦還是苦，你幫助我，你也不能幫助我呼吸啊。」M師姐要的是完全轉換的生活形態，而不是一點一滴的改變。涂爾幹（1915／1992）認為，聖俗之間是斷裂的，不可能調和在一起，可是台灣有許多宗教生活，卻往往是聖俗混合，這種混合在宗教施為的外向性（朝向世界）非常明顯，但是邊界經驗所要求的，卻是轉往內心的工作，這個轉向使得聖俗的區分再度出現更絕對的形式，更徹底的區分。與不朝宗教轉向的病人比較，宗教轉向「求往生」顯然要多個轉折，一般的病人在無望之後接受死亡的方式是「認清」，也就是認清自己不能再復原，然後隨著身體惡化而逐漸茫然。
轉化場
面對死亡的最深刻的整體是由人、修持與靈性成長三者密切結合所構成的， Singh,將之稱為「根本締結」（essential unity,
2000：ix），也就是說，面對死亡涉及深度轉化，而有關臨終可能發現的靈性現象，可以參考石世明、余德慧（2000）在癌末緩和病房的研究，但值得說明的是，我們在癌末臨終的病人所觀察到的轉化，與本研究的癌末病人的情況稍有不同；就前者言之，任何病人在臨終之前都會經歷轉化，主要是因為臨終的身心靈三者必然現象，但就本研究來說，癌末病人的轉化並不是必然，而是透過修持產生轉化。
從前述邊界經驗的現象描述，任何人在經驗邊界之後並不一定進入轉化，多數人會轉向復原的希望，也許繼續把希望寄託到更新的醫療，在我們觀察病人的處境，發現他們後來往往會採用所謂「交叉路口」的策略：讓自己站在死亡與活著的交叉口，如果有幸還活著，就用活著的心情去活（例如，病人說我什麼都不管了，想做什麼就做什麼，（見石世明、余德慧，2000），如果惡化，也接受死亡的來臨，把壽衣、遺照、遺囑準備好。可是，儘管在交叉口，事實上受苦的忐忑不安未曾消減。
在醫院裡，即使是安寧照顧，當病情告知之後，病人走到交叉路口，也是很空茫。TONG師姐在醫院的情況就是如此：
「約莫四十多歲年紀的TONG師姐，個子嬌小，面目清秀，衣著樸素，臉正對著也坐在椅子上的C醫生：「沒有其他辦法了嗎？」TONG問道。不知道他們維持這樣的坐姿已經交談多久了？TONG說話時吐露著一種寧靜或說淡漠的情緒，每一個字都是輕聲的，輕聲卻堅定。「依C醫生的經驗，沒有碰過其他例外的作法了嗎？」她說。那是扣問生命的大門，一個字、一個字都是艱深的沈著的暗色聲響。「沒有，」應門人並不試圖掩藏天色，C醫生搖著頭對她說：「沒有了。」他的態度裡沒有半點隱瞞病情的意思。」（李雪菱，田野記錄）。後來TONG決定離開病房，到海邊一家小寺廟W寺度過餘生。
臨終病人TONG師姐，肯從舒適的安寧病房到一個完全沒有醫療設備的W寺，必須有些轉向的心靈基礎。我們把這個心靈基礎稱做「幻滅」（disillusion），其所幻滅的對象就是在世居有的世界。對癌末病人來說，止痛是件大事，而在病房的緩和照顧，疼痛控制是臨終病人的生活品質保證，而TONG的肺癌症狀也涉及許多疼痛，她與其家人如何肯放下醫院的「保護」？這個問題在個人層次的回答，並沒有太大的意義，癌末病人並沒有很清楚要求什麼，身體的照顧當然還是首位，住院無論是治療或是止痛，身體情況一直走下坡，病人或照顧者都陷入求食療、求藥療的緊急狀況，這種自我求存的緊張，使病人及其照顧者相當緊繃。通常要到某種程度的無望而升起幻滅意識，才會放鬆下來。
W寺的師父在設想她的道場，就是以「幻滅」為修行的起點。很少寺廟對「幻滅」有明晰的界定，反而在聖俗之間有著穿梭著的模糊地帶，亦即，寺廟往往採用某種功德概念帶動信徒的奉獻，基本上還是屬於自我現實的社會領域，而寺廟的華美以及經懺的施為，也多屬於宗教的社會領域，而以宗教的講經佈道，雖然不一定是社會場域，但依舊含有以智能教化的知識為屏障，與令人懼怖的生死場還有一段距離。W師父很明顯地拋棄寺廟的形式，以一般人捐贈的鐵皮屋，佛像則是撿人家丟棄或信徒奉獻的，「佛寺」之內幾乎沒有家具，一般信眾或病人睡在用瓦楞紙鋪起的水泥地板，W師父與某些資深的信徒則以不倒單的方式打坐當作睡眠。在飲食方面，她們自己種植蔬菜、採集野菜、到果菜市場撿拾被丟棄的蔬菜，以及接受信眾從自家菜園採摘的捐贈，另外她們也接受水果行捐贈賣不出去的水果，好的洗過、整理過之後，再捐贈給附近教堂、孤兒院、老人院，及佛寺供養僧眾、壞的再經處理過，留下來自己吃。至於現金供養，則一律拒絕。
以幻滅為生活的形式，必須以邊界經驗為基礎。W寺的師父及信徒都有癌症，她們的癌症都曾經疼痛到求死的階段。W寺的師父是位胃癌患者，在疼痛難當之際，發願全省朝山跪拜，以求往生為志。整個寺廟就是以求往生為背景設想起來的，不僅是對物質的態度，也包括任何實踐的（理）解行（動）（Doxastic
practices）。
「宗教解行」就是對任何事物的行動都賦予宗教的意涵。根據Alston（1991）對解行的界定是：「解與信相應相生之道，既可增益信仰之念，亦可有知地判定信仰行動」（P.6）。依教門精義而行動固然也可稱之為解行，但與完全融合在生活脈絡底下的解行，才是轉化場的實際操作。在W寺的癌症病人並非從經義求得解行，而是在時時刻刻因應自己的病痛所體悟的解行。
M師姐提到她在乳癌病發的修行：
「那時候是最無力感的時候，起也起不來，坐也坐不好，那是很苦啦，沒有力氣，吃也吃不下，拉也拉不出來，連上那個……要到廁所去，都沒有力氣走出來，要到廁所去都沒有辦法，都沒有力氣站起來，我就乾脆坐在馬桶上面，坐一陣子，然後再站起來，就這樣，那怎麼辦？好，就念阿彌陀佛，就心念一轉，我快要死了，我就依靠阿彌陀佛，阿彌陀佛四十八大願，願願都是要接引眾生，我把這個心念…體力喔，就最沒有體力了，可能明天阿彌陀佛就要來接引，一個歡喜心過來，我慢慢得吃得下了。而且而且師父回來，給我帶了一些水果，她說是她的心意啊，師父…因為師父的那個心意，想給我吃一個水蜜桃啊，所以他拿回來我吃，第二天我就慢慢慢慢吃得下，又、又能夠……比較有體力，就慢慢…那時候我就比較體會到一個歡喜心，想到阿彌陀佛，一個歡喜心就好像轉一個業一樣，像轉了一個世界了一樣，我就要阿彌陀佛了，放鬆了，那時候沒有想到自己的病苦，反正苦也是要阿彌陀佛，就是把苦轉成阿彌陀佛…M師姐把這經驗告訴剛到W寺的TONG師姐。那時TONG師姐全身無力，掙扎著要上廁所，可是全身無力，M師姐扶著TONG走入廁所，告訴她靜靜的坐在廁所念佛。
接受疼痛必須涉及心識的轉化。表面上諸癌末師姐每天的作息非常簡單，禮佛、念佛、為魚鳥的往生祈禱，大部分都在做瑣事，如剝花生殼、種菜園、熬草藥、準備三餐，即使TONG師姐在接近臨終也忍著痛剝花生殼。但很明顯的，她們的內心世界在幻滅的基礎下，心象有所改變，雖然在言語上她們將之統稱為「求往生」，但顯然有些說不上來的意涵環繞在四周。這會是什麼性質的經驗？本文初步稱之為「躍入深淵」。
躍入深淵
S師姐是跟著W師父八、九年的信徒。她談到，在跟著W師父修行時，師父認為她的習性未改，趕她離開，而S師姐則以剁手指的方式，表明修行的心跡：「我知道師父可以幫我。我遇到師父以後，我的心就定了，沒有想過要離開師父。習氣要改很難，很慢。二、三年之後，師父看我沒有改掉習氣，一直趕我走；罵我要我走，我不走，知道我不走，師父一直叫我走，我哭，師父還是要我走。後來，我說，師父我剁下一根手指頭，你不要趕我走，（說時，S師姐把她的左手小拇指拿給我看，小指頭整個指甲與第一關節已經剁掉了）師父還是叫我走，不看我，於是我就用菜刀剁下小指頭。我剁下指頭以後，師父也不看我，也沒有回頭，我說，師父我手指頭剁掉了，師父還是沒有看我。
後來，每天還是做事，手指頭血一直流，血流出來好不了。晚上要睡覺不能做事的時候，才拿衛生紙跟膠布綁一綁，血乾了。到了早上醒來，繼續做事，指頭的血碰到水就繼續流，流到晚上睡覺前。師父都沒有管我，到後來有一天才問我，有沒有好一點。我知道改習氣是心的問題，不能靠別人幫。」
我們對W師父的解讀，可以從字面解釋的「趕她走」到負面操作的「臨淵一躍」。就自我現實的觀點來說，當一個人不受教就將之趕走（如學校的退學）是合理的，但在「自我稱善」的宗教慈善卻是不仁慈，但是，真正的轉化場卻又必須越過「自我稱善」的層面，進入負面的負性（negative
negativity），也就是透過負面性的作為而得到該層面的超越。M師姐說：「我剛生病的時候很怕死，在參佛法以後，師父就叫我：「啊，你死一死ㄝ好了。」（台語）那時候剛來這裡（W寺），剛剛聽到（這些話），有一點不能跟社會上（的觀念相通），我都這麼苦你還叫我這樣（叫我去死一死），其實裡面有禪機，其實你放了那個死，你就想你明天就會死，我時常這樣想。」
負面的操作場雖說很清楚地點出「死而後生」的「再生關卡」（rebirth），但絕對不是在觀念上認定「再生」就可抵達這個關卡，W師父有系統的用這負面操作，把病人的身心從躁動轉換成安住。首先，她讓病人放棄醫療，這並不意味著W師父不贊成醫療，事實上，W師父自己有一大堆草藥，自己熬藥草給病人服用。她要醫治的是心病。在自我的保全意識底下，有病求醫的炙熱往往會取消了死亡的接受性，病人在癌症日趨惡化時，自我的保全意識面臨最大的挫敗。其次，放棄自我保全往往來自於深刻的絕望，一方面身體不容許再停留再復原的觀望，一方面掉落在無法前進的泥沼，所以絕望成了必要的進程，也是因為絕望，才能將我們活著所熟悉的正面轉成負面，原本活著的負面轉成正面，才有路繼續前行，如下圖所示的斷、轉、行。在斷、轉之間就需「躍入深淵」。
「躍入深淵」的確切意涵又當如何？那是完全確證當下是我活著的「最後」，也就是對自己死亡的不確定性完全消除，當下的一口氣即是「最後的一口氣」。郭惠珍醫師的臨睡自勵的〈日落之歌〉即把生命的當下都稱做「最後…」（如最後一口氣、最後一卡力，最後一滴彩、最後血脈、最後微笑、最後呼吸）（郭惠珍，2000：3--4），然而雖說「最後…」，可是並不是空茫，而是有所作為：「竭誠歌詠阿彌陀佛、凝聚彌陀慈眸、與他（彌陀）大慈大悲共振」等。
在此我們可以看見，宗教的論述可以當作轉化行動的過渡橋引。宗教論述並不需要高深學問即可引渡躍入谷底的病人，只要可解性夠、寓意性深、以及與病人的心識狀態相冥契，癌末病人很容易獲得轉行的機會。例如，在石世明、余德慧（2000）的研究指出，癌末病人TL是一個很虔誠的基督徒。他周圍病床的病人都過世了，他很害怕，每天惶恐不知道該怎麼辦！後來護士稍微跟這位基督徒聊一聊，他說教會的力量可以幫助他，但是他重回教會之後，發現教會實在太遠了，連爬樓梯都很累。甚至到了生病的晚期，要他作一些小小的動作，對他來講都是非常艱鉅的工作。有一天，護士靈機一動，要他查聖經上的一段話，這段話必須要對他有用，可以帶領他，讓他安心。於是他查閱聖經，想要去找尋其中可以安慰他的一段話。不久後，他終於找到了，內容大概是：「上帝在天國為你安置一個家，這裡只有快樂，沒有悲傷…」。這段話召喚著，使TL對上帝產生強烈的締結作用。每天睡前，TL將這段話和唱詩本放在枕頭底下，隔天的早晨看見護士，就拿出來，唱歌給來的人聽。他在過程裡很歡愉，念了經文，唱了詩歌給來到他面前的人聽的時候，好像對彼此都有一個祝福的感覺。之後他又從詩歌選裡尋找一首歌，最接近他現在的心境，其中一首歌的大意是「在稱揚人間充滿了愛，人要彼此相愛」。這個時候，TL開始覺得他過去有許多的過錯，他現在要開始去愛別人，愛自己。他也試著用自己的方式去解釋這樣的歌詞
癌末處境與宗教施為共構的兩種深度經驗
一、身體作為宗教施為的內在標準
宗教經驗的原初領域是從外向性文化拉回來的。外向性文化參與世界的建造，其中的「製造意識」或「自我作為」俱是必要的基礎，當身體開始惡化，衰敗的警訊使得外向性活動不再有意義，而開始出現轉向內心。在這轉向的過程，人們首先經歷社會的撤退，其相應的心理過程即是社會人與個體人之間的區隔崩解，社會人重視的社會角色、社會造作與社會面子／自尊，不再單獨凸顯，而與個體的幽暗意識相容。當身體還好的時候，個體幽暗意識被壓抑住，把自我放在社會場的公共空間裡，但身體的退化連帶著社會場的退出，社會人與個體人合而為一，而出現一種比較不特化的性格：比較接近本心的狀態。這種狀態並不全然是慈藹的，而是依照個體的情況，有人會比較暴躁，有人會比較溫和，不一而足，其共通點則是少了社會角色的習性，但是還保留成年個性的自我習性。
以自我習性作為宗教感受的經驗者，會將宗教當作福祐的術數，也就是說，自我總是不自主的要保全自身，因此對宗教的感應還是以自我意識所熟悉的「對象化」（objectification）來捕捉，而當身體毀敗到某種程度（如KPSS
50％以下），這種「對象化」的資能就慢慢消失，宗教作為福祐的術數也失去了感應，因而也被丟棄。宗教的原初經驗之所以無法在自我意識裡存活，主要是自我意識在對象化它的客體時，必須以理性的區分或分化的機制來讓所思事物「輕」易起來，才能接受語言或象徵符號的操弄。在這個對象化的機制底化，情緒深度被拉拔到輕浮的層面，意向性主宰著世界觀，所以，自我意識把世界的秩序整頓得很明晰的當兒，身體的「體察」就必須被埋在不可覺之處。換言之，自我意識的遠離「體察」，乃是自我意識在發展上必須與身體分離，自我心智（Mental
Ego）突出於身體之上，自身獨立發展其分化的資能。所以身體的衰敗，不再能夠供養自我心智，也等於不再支持心智與身體的分離，更意味著某種未分化的完形（Gestalt）會被經驗到－－William
James（1997）稱之為「對實在的未被分化的感覺」（undifferentiated sense of reality），或者超個人心理學所謂的「心智與身體分立」的崩解。
二、時間作為生命透明經驗顯露
在我們的研究過程，有個很深度的經驗一直以沈默的方式存在於病人心底：在確知死亡又不確定何時的情況下，人如何活下去？對具有深刻宗教經驗的人，也許心中已經有了決斷（例如，郭惠珍醫師採用「即使明天是世界末日，今夜清風明月下，我依然在園中種滿蓮花」（郭蕙瑛，2000：49），但是最典型的情況，如同癌症病人曾明亮說：「大多數的病友都是那麼的無奈、無助和心慌意亂、不知何去何從？每位臨終病友都說：不知道怎麼辦？怎麼活下去？病人當時的不安和恐懼，是很難消除和轉化的，有時候在心境最不平衡的時空裡，要他放下身心的世界，全然接受死亡根本是緣木求魚，除非是有很好的善根福報因緣…我們凡夫心只要一個痛徹心肺，一次上氣不接下氣，就已經魂飛魂散心神顛倒了。這是個人體會的真實情境，也是多數病友的多數感覺」（〈參加『生與死的成長研習營』感言〉，《蓮花會刊》，42期，2000，28--29）。
時間即是存在是在本體層面的真實，可是在「世界」裡，時間卻成為癌末病人最不安的本體，他們問道：這日子當如何過下去？一般的宗教語言很難抵達這個問題的核心，被勸「放下」或念佛、祈禱，其是否能夠深入經驗則因人而異。在仔細考察個別案例，我們發現所謂「因人而異」可能與「活著」的時間感有關係。我們可以粗略地將病人的時間感用兩種態度或品質來區分，但是這只是論述的方便，並不意味病人可以截然區分成兩類。
我們將我們身體還健康、依舊以「世界」為活著的基礎時的時間感受，稱之為「線性時間」，亦即，時間的界定以明確的「過去－現在－將來」的順序為軸線，過去是已經過去的記憶，未來是往前的期待，而現在則是眼前的活動。而支撐這樣的線性順序的基本條件是因為時間可以用「做某事」的事情性來界定，在事情所界定的時間意涵底下，而具體的目標成了未來的指引，過去則是持存，當下則是把握，整個心理時間的意向在於「捕捉」、「把握」某事。
極端的線性時間在癌末處境可能容易出現「空乏感」，主要是無法有明確的具體目標可以捕捉，以及試圖去抓取什麼來充填「現在」，但是往往有不可得之感。在癌末期間，極端線性時間的病人所接受的宗教施為偏向外向性，包括臨時起意的歸依或受洗，使用宗教器物或儀禮，被動聽念佛機等。在HIV陽性病人的研究，Davies（1997）稱之為「活在空乏的當下」，呈現惶然無依的情況，主要是病人意識到自己已經沈痾難起，預料懼怖的死亡就橫亙在眼前，卻毫無可作為。出現的方式是非常被動、沮喪。
在線性時間的另一端是「迴旋時間」，這種時間感的特性是不將時間的三相清楚區分開來，反而在當下裡，以當下為中心軸，過去以「曾在」返歸當下，而將來以死亡的到來貼緊當下，亦即時間三相同時抵達當下，而構成「在場」（presencing）。在此時間感裡，海德格（1996：677）認為時間三相能夠保持切近，而達到存有的本真時間的統一性。我們從W寺的M師姐等人那裡發現，迴旋時間對待世界的方式並不是捕捉式的，而是以當下為中心的「行雲」，也就是禮佛、做事、修行都採用無求隨機方式，不刻意捕捉某個當下，甚至也對死亡採取隨時會死的態度。雖然，求往生好似也是一種求，但是往生無法被當作目標，死亡只是「到來」而貼附在當下。若然，迴旋時間是在無蔽澄明的情況成立的，也就是將世界的遮蔽去除之後才會發生，在這意涵之下，往生不是在未來，而是隨時抵達當下。
專題論壇-臨終關懷
令安寧療護家喻戶曉
賴明亮
成大醫院副院長
亞澳安寧療護大會剛在台北閉幕，十餘國，八百多人參與的盛會給我們許多思考的空間。看西方學者侃侃而談，似乎可以看到他們國家全民對於安寧療護的支持和鼓勵。我國自馬偕醫院於民國80年首先設立病房，迄今已逾十載，幸賴諸多先進及前輩、同儕的攜手努力，國內開創安寧病房的醫療院所也逐年增加。但不諱言的是，此種緩和醫療是高品質的服務，如果無法由社會慈善團體及健保給付得到合理的支援，在重利的工商社會中是否成為曇花一現、無以為繼？如何得到全民的共同支持，使安寧療護的理念都能滲入每個民眾的潛意識中，有待吾等從事教育者的不斷努力。
以教育的對象而言，目前和安寧有關之生死學教學，主要在大學教育，部分展延到社會中。連在大學中都未能普遍實施的死亡教育，可能和一般國人忌談死亡有關。至於在高中、國中、甚至國小、幼稚園，一定是更匱乏。臨床上，我們不時注意到，家中父母有人身故，小孩未得到適當的悲傷輔導，引致爾後適應困難，甚至自傷自殺的憾事。如果我們能將合宜的安寧觀念，傳播於幼小的心靈中，相信對其心理的成長和成熟，是有相當的助益的。再者，初高中恰逢叛逆期，家中一旦有親人身故，輔導上也常有困難，如能預防在先，自為事半功倍。而在畢業之後，就業的廣大群眾，也有待於普及的社會教育，將緩和醫療四全照顧的理念介紹出去，方能鼓勵風潮，匯為時勢。因此，在對象方面，我們應當由目前以大學教育為主，社會教育為輔的不足情況，全面擴展由幼稚園、國小、國中、高中等寬廣的教育範圍。
什麼樣子的內容是國人所最迫切需要的呢？安寧療護中最難達成的，莫過於靈性平安。靈性平安未必和宗教信仰的有無相關。因此，雖然不少信奉宗教，悠遊其中的病者可以平安以逝;宗教及倫理的介紹有它的重要性，但更緊要的，也許是在於如何協助民眾，建立起合乎時代潮流的利人又利於整個社會之人生觀、價值觀。其次，是教導大家，在e世代中如何面對挫折，不為逆境所擊倒的心理機轉。最容易的，可能是普及正確的生理及健康常識，使大眾在身體出現病恙時，可以進行合宜的初步處理。大家都同意，一個有人文素養的人，並不是說他會欣賞音樂、藝術、文學等就算是，而是需要藉由之而產生對人類的認同感，能體諒別人的痛苦，對於他人的苦難會有巨大的、幾乎是無可抗拒的，想幫助他去克服的深刻意念。如果以這個標準而言，目前我們做得並不很成功。所謂德、智、體、群、美，智、體二育可能尚差強人意，德育和群育的失敗眾所皆知，美育也待加強。自己常在思考，一件事物可以由許多角度來教，安寧療護其實也可以由群育、美育等的方式下手的。簡言之，國人最需要的，安寧療護的教育內容，宜為合適的人生價值觀，而此等價值觀，應以陶冶個人使之具有人文素養為目標。
正如有位前輩提及，倫理學不是在課堂上用演講的方式可以教得好的。許多安寧教育的內容，需要諸多不同的教學方法，除了講演，自行閱讀及書面報告，問題為導向之學習，小組討論，臨床個案討論等，相互使用皆有補足缺點的好處。年齡不同之對象，取材自有不同。坊間已有許多適合幼齡者閱讀之有關死亡的書籍。我常有個夢想，希望國內的文藝工作者，也可以自行根據國情，取材於過去博大精深的文化背景，以及汗牛充棟的典籍古冊，編出一套適合國人各年齡層的生死學相關讀物。
要達成上述的期望，除了合宜課程之安排，師資的培訓也是刻不容緩。教育界、醫界應戮力尋求金融企業界的認同，以協助完成。由政府到民間，國內以迄國外，共同努力，使得安寧療護的理念，得以深植人心。我深深相信，這種四全照護的理想，應是醫療的終極目標，是邁向大同世界的基石。我們何其有幸，可以在此刻滔滔濁世中，為實踐禮運大同篇的最高理想而效力，不亦快哉。
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且讓生死兩相安
趙可式
成功大學護理系副教授
趙可式博士九十年五月二十四日於南華大學演講摘要 整理/陳乃榕
最近所通過的「緩和安寧條例」所牽涉到的病人每年有將近十一萬人，包括惡性腫瘤、腦血管疾病、糖尿病人…等等，這些藥石無效的慢性病人。我們要承認醫療科技無法與生老病死的自然率對抗，在沒有病時要防，有病要治，末期要認。生命寶貴，但到了末期我們講求「善終」。
過去我國的法令規定病人病危時，要急救半個小時才可以，趙博士回憶她在二十年前幫一個肝癌末期病人急救的過程，她說：「那個病人之前就腹部積水，抽腹水用的針頭很粗，所以病人肚子上有一個洞，急救的時候，一邊壓，他的腹水就像小噴泉一樣，壓一下就冒一口，把我的衣服都弄濕了，肝癌末期的病人凝血狀況很差，血從洞口中流出，流了一床，急救三十分鐘後，病人宣告急救無效死亡，那時病人肋骨都被我壓斷了，肝臟爛的像稀飯。」在這急救過程中，原本就是末期的病人，死前還要忍受這樣的痛苦，急救的時候病人毫無尊嚴全身赤裸的躺在加護病房中，任由醫療人員的擺佈，這樣的高科技醫療造成四輸的狀態：
1、 病人痛苦病人輸。
2、 家屬看病人痛苦家屬輸。
3、 醫療人員拯救不了病人醫療輸。
4、 國家耗費資源國家輸。
在臨床上有很多悲劇，病人因為太痛苦而自殺，這樣一再出現的悲劇，難道不能終止嗎？
反觀現代安寧病房中的情形，安寧療護是全人、全隊、全家、全人的照護方式，在我們的安寧照護下病人都活得很有尊嚴。有一個肺癌的病人，在其他醫院住院三個月都不能躺，整天坐著，尾椎都爛掉了。到了我們安寧病房，我們用一些藥物和技巧，讓他能夠躺下來，他講了一句話：我現在已經心滿意足。我們的病人受了那麼多苦，什麼都不要求，只要求能夠平躺。
安寧療護的推動是幫助病人能夠有尊嚴的死亡，並且在最後的生命中能夠活得有品質，很多人誤會安寧療護等同安樂死的法令。事實上我們是反對安樂死的，安樂死的立意是為了解除痛苦，現在有安寧療護，病人不痛苦，就不需要安樂死。我們所強調的是自然死，在三個條件下可行：
1、 尊重病人自主權。
2、 有醫學證據證明病人的已經瀕臨死亡。
3、 醫療是在拖延生命。
安寧療護是科技的產物，因為現代的科技把病人的生命拖得那麼久，所以才需要安寧療護。Sanders說：「你是重要的，因為你就是你，即使人生行將就木，仍然是那麼重要，我們會盡一切努力，幫助你安然逝去，但也將盡一切努力，讓你活到最後一刻。」每個人都有權利要求尊嚴死，改善國人的對死亡的觀念和態度，我們有許多有待努力之處。
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臨終關懷觀念澄清
許禮安
花蓮慈濟醫院醫師
前言
花蓮慈濟醫院心蓮病房自從2000年3月起，在余德慧教授的主持下，每週三晚上七點到九點在心蓮討論室進行「靈性小組」讀書會，到現在已超過一年。當中有很多的閱讀、實習、田野筆記、理論與實務的討論，引發很多與現況不同的觀念，足以產生很多篇的碩士博士研究論文，以下內容僅止於臨終關懷一些基本觀念的澄清。
善終觀念與善終評估
「善終」是極難加以定義的主觀認定，因為其主體已經不可能再回來表達了！所以在此不下定義。以往有所謂「善終評估」的五個徵候：病人是否自覺、接受度、是否死得其所、死得其時、舒適與否，以及六項善終標準（6C）：照顧（Care）、自主性（Control）、情緒輔導（Composure）、溝通（Communications）、持續日常生活（Continuity）、無憾（Closure）。如今看來，都只是存活者（包括家屬與安寧療護工作人員）所以為的「善終」罷了。
要如何達成病人、家屬及工作人員所認定的「善終」？善終會因其種族、文化、宗教、民俗及主客觀感覺等不同而有很大的差異。以往認為達成病人的善終是安寧療護工作的主要目標之一，如今知道那不過是「自欺欺人」罷了。大修行人都難免示現凶死，我們又何德何能可以幫助病人善終？
努蘭醫師（Sherwin B. Nuland）在「死亡的臉（How We Die）」（時報文化1995年5月出版）一書214頁中說：「如果我們能很坦然地說，我們已經盡了一切能力的話，那麼我們就已經是做了最好的工作了。但就算如此，這成果也只對自己有意義罷了，因為最後你所處的，依然是個無人快樂的結局。而事實是，你終究失去了某人，這是怎樣也不會感到好過的。」
從事安寧療護六年來，我發現：如果只是追求世俗的善終，是可以達成的，但是真正的善終卻是可遇而不可求的。病人才是我們的老師，我們應該要尊師重道：生死之道。現實的狀況是：生死大事通常無法自己作主，為了晚生後輩常讓臨終者受苦。世俗的善終觀念：「壽終正寢」與「隨侍在側」，如此的牢不可破，病人的自主權要到什麼時候才能得到尊重呢？
助人意識與問題意識
安寧療護工作人員常常自以為可以幫助病人和家屬，這就是我們所謂的「助人意識」，也就是會同時存在著高人一等的幫助者（工作人員）和悲慘無助的待助與受助者（病人和家屬），而事實上最無助的反而常是這些自以為是的幫助者。所以後來我們已經放棄「助人意識」，事實上最終我們真正與實際能做與所做的工作的就只是「陪伴」而已，陪伴他們走過這段艱辛的日子。
我們工作人員因為其專業傾向，常會努力去找出病人與家屬所謂身體、心理、靈性、家庭、社會等各方面的問題，以便想出辦法去解決，這就是所謂的「問題意識」。很多人以為臨終關懷的目標應該是：讓病人與配偶、家屬能「溫柔相待」、「父慈子孝」，從此再也沒有婚姻暴力、婆媳問題、爭奪遺產等家庭衝突。這就是錯認了！其實這些只不過是現實存在的「現象」罷了，所謂「清官難斷家務事」，再厲害的專業訓練，也不可能化解夫妻數十年來「打是情、罵是愛」的孽緣，婆媳之間的三世因果，或子女來討前世業債的不肖。
安寧療護團隊常想達成某些目標或成果，但真正的「生死兩相安」，其實是可遇而不可求的，如果我們把它當成目標，就一定會有壓力與挫折。即使我們想要「幽谷伴行」（趙可式博士強調）或「提燈照路」（我想到的），但真正在「行路」的行者卻是病人本身，因此怎麼走、會有什麼結果，我們都無法預測、只能陪伴，是「不昧因果」而無法讓病人「不落因果」的。最終反而是我們自身佔用了病人的生命，得到了最多的利益，我們能給病人與家屬的幫助，比起來真的是極為有限的。
悲傷關懷與靈性陪伴
在國外所謂「悲傷輔導」是需要經過專業訓練的人員來執行的。需要接受悲傷輔導的高危險群喪親家屬的預測指標包括：1.缺乏支持的社會網絡（如沒有朋友、近親），2.與逝者有極端衝突的婚姻關係、極創痛的死亡情境、以及未被滿足的需要，3.同時出現其他的生活危機。但是因為我們自知：絕無能力去「輔導」家屬，這和「助人意識」一樣是高高在上的姿態，所以我們是以「悲傷關懷」的名稱來進行癌末病人遺族的追蹤，包括病人逝世後十天到兩週寄問候卡，針對高危險群喪親家屬的電話關懷，以及對有嚴重悲傷反應的家屬的持續訪視。
在民俗習慣中，七七四十九天是服喪期間，之後就獨留那高危險群的喪親家屬寂寞空閨冷、悲傷獨自知！也因此在七七之後，更須主動去追蹤落單的家屬。問候卡與電話關懷的主要目的是：讓家屬知道還有人在關心他們，也許可以支持他們。當悲傷找到宣洩的出口，生命可以更真實，而生活可以不那麼艱難，有愛相伴更容易度過。
歐美國家民眾主要是生活在基督宗教（包括基督教與天主教）信仰的文化背景裡，安寧療護要移植到國內的最大難題就是「靈性照顧（spiritual care）」的部分，因為它的範圍不只是宗教而已。國內統計是佛教徒最多，在臨床經驗上卻是民俗信仰者佔大多數，無法經由出國進修學得歐美的靈性照顧模式而全盤照抄、依樣畫葫蘆。甚至歐美安寧療護三十多年來的研究，因為民俗與文化的差異，對國內的病人簡直毫無用處。
再者，所謂「靈性照顧」一詞，和「助人意識」類同，隱含有靈性層次高低之別，其實很多病人的靈性層次遠高於我們，是病人在對我們進行「靈性照顧」，所以後來我們改稱「靈性陪伴」或「靈性接應」。因此如何研究發展本土化的靈性陪伴，自行發展對應民俗信仰文化的靈性接應模式，應是國內安寧療護專家學者責無旁貸的當務之急。
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喚醒死亡意識----生死學作為社會批判的武器
鄒川雄
南華社會所助理教授兼通識中心主任
馬克思（Marx）這位批判資本主義的大師，於一八四八年草擬的「共產黨宣言」中，明確指出現代資本主義的矛盾就在於資產階級與無產階級之間的衝突。在經濟生產中所產生的異化、剝削與不公，隱藏在一套由國家與教育文化體系所構築的意識型態下。這套「虛假意識」（false
consciousness）以「自由」、「個體性」及「公平」的面貌出現，他保障了工人們即使在極端不公的條件下依然對資本主義效忠。因此馬克思認為，唯有對此一剝削現象進行意識型態批判，「喚醒階級意識」，才能促進社會達成真正的革命與解放，進入共產主義社會。
如今一百五十年過去了，馬克思的預言沒有實現，不僅資本主義沒有瓦解，反而更加壯大，蘇聯與東歐的巨變更顯示出了共產主義的破產。站在二十一世紀的當口，我們似乎看見資本主義已沒有敵人，許多人已經高唱「意識型態的終結」，「歷史的終結」。
然而實情真的如此嗎？資本主義真的已經走到它的完美終極的狀態了嗎？當民主與自由經濟成為今日資本主義世界普遍的價值時，現代社會就不再有根本的矛盾與衝突了嗎？現代社會是否已不存在馬克思所言的「虛假意識」呢？顯然答案是否定的。吾人以為，「排拒死亡意識」或「死亡意識的存封」乃是當代人最重要的虛假意識。近年來，這個意識型態正因為「生死學」及有關生死的研究的興起而受到極大的挑戰。也許假以時日，這個挑戰將會對於資本主義社會的轉變產生根本的效果。
所謂「死亡意識」並非指人們意識到自己會死亡（每個正常的成人均會意識到自己終究會死），而是指人們會將「自己會死」這一事實放入生命價值觀的建構與反思過程之中，因為死亡本就是生命的「反思性對照」。事實上，這樣的「死亡意識」在今日資本主義社會中被忽視、甚至被隔離開來。當代著名社會學家紀登斯（Giddens）把這個現象稱之為「死亡經驗的存封」。這是指當代社會把有關死亡的經驗論述均存封在公共討論之外，甚至排除在生命的意義建構之外。當代資本主義社會的價值觀，基本上是一種「占有的個人主義」，強調對外在資源的控制與佔有。人生的價值就在於：身處競爭的環境中勇於奮鬥，對內充實自己的各項能力，對外不斷地累積世俗的資本。「人定勝天」、「自我實現」、「勝利成功」成為大多數人的人生準則。至於「死亡」與「死亡意識」則被排除在生命的議題之外。在這種「占有的個人主義」的人生觀下，「死亡」變成一個絕對不可欲的事物。因為人死亡了，則上述的價值將轉眼間化為烏有，一切積累的資本將消失殆盡。因此「死亡」是追求資本佔有之人生的最大敵人，為了讓資本獲得勝利，就必須將死亡經驗與論述存封起來。這是現代人生觀最顯著的特色之一。人們必須活的「好像不會死亡」那樣，好像人生本就是為那些健康的活人而非將死的人準備的。
「死亡意識的存封」乃是今日資本主義社會最重要的「虛假意識」之一，它保障了現代社會的人們為積累資本而努力，它讓資本主義繼續蓬勃發展。看看現代社會如何處理人的死亡：從醫院到火葬場，從喪禮到靈骨塔，一切均已納入經濟效率的工具理性制度中，整個過程盡量與社會生活隔離，其意義也盡量從簡。事實上，「死亡意識的存封」只是近代社會才有的現象。在前現代的傳統社會，人們把「死亡」納入社會的基本體制與儀式之中，人必須在家中死去、且親人隨侍在旁，喪禮與葬禮是整個家族鄰里共同參與的大事，人們平常也需通過祭祖來追懷死去的人，或通過各種宗教儀式，來賦予死亡永恆的意義。死亡不是終結，而是生命的一個過程。對於前現代的人而言，死亡即使不能是可欲之事，但也絕非像現代人那樣，是永恆的虛無，是生命永遠無法對抗的力量。
死亡是生命反思性的對照。只有將死亡本身納入生命中來考量，生命本身的意義才可能產生反轉。對死亡的反思，就是對生命意義的反思，也就代表著對現代資本主義社會的反思。因此，當生死學真正喚醒人們的死亡意識的同時，我們也就揭穿了「占有的個人主義」的謊言，也就批判了資本主義的虛假意識。至此我們方可說，正如馬克思在「共產黨宣言」所宣稱的那樣，生死學亦可成為社會批判的武器。
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「尋獲生命意義」的時態與心理歷程
張利中
大葉大學共同教學中心助理教授
能夠「尋獲生命的意義」似乎是人類在面臨許多困境與災厄時的最終解決之道。不論是面對「負向生活事件」、「性侵害」、「臨終」、「哀傷與失落」、或是成為「災害或是犯罪的受害者」等患難，能夠得到認知上的統整，換言之，尋獲事件的意義，尤其是事件對生命的意義，似乎是受難者及受害者能夠恢復身心適應的一個重要的因素。換言之，我們相信不論是就一位等待臨終的病人、一位於暗夜哭泣的性侵害受害者、一位哀慟的母親、或是一位被關於集中營中的猶太人而言，「尋獲生命的意義」似乎是其最終也是最有效用的「因應」之道。
然而，雖然我們普遍肯定「生命意義」的重要性，但是對於「獲得」生命意義的方法卻缺乏心理學上的釐清。如果尋獲生命意義是如此的重要，協助受難者瞭解尋獲生命意義的方法及其潛在的幫助，應該是各種專業助人工作者所應關注的議題。本文試圖就尋求的時態及尋獲意義的心理機轉等議題來探討人們如何能夠尋獲生命的意義，並且期望能夠作為開拓研究方向及專業助人者工作上的參考。
一、尋求生命意義的時態
尋求生命意義的時態可以分為三個階段：
1.第一階段為「無生命意義問題意識」的狀態，處於此一狀態下的人們常以「問題導向的因應」（problem focused coping）及「當下憂慮」（current
concerns）及「追求目標」(life goals)為行為的重點，人們汲汲營營的完成工作、解決問題而奮勇向前；無暇停下來，也尚未意識到有必要停下來思索生命意義的問題。其間或曾目睹他人的困境，但是由於缺乏同理心，也自覺沒有時間、能力或是責任，在個人也未曾遭受重大困境之前，可以是毫無「生命意義的問題意識」可言。
2.第二階段則為尋求意義（searching for meaning）的階段，此一階段的特色為生命走到了絕境、問題解決的因應機轉崩潰或是達成人生目標的希望瓦解，而當下的憂慮在心中無限的擴張。當事人的失落或是憂慮有可能造成自殺行為的出現，此時若有「人生必然會走到絕境」之心理準備者，則可能對「生命」發出質疑、怨言甚至是怒吼。於此時人們詢問「為什麼是我？」、「我到底做錯了什麼？」、「生命是何其的荒謬？」等質問自然而然的充斥於當事人的疑問之中。
3.第三階段為「已尋獲生命意義」（meaning found）的階段。有問題意識，能夠順利提出適當的問題並且獲得解答者，則算是進入了「意義尋獲」的階段。
二、尋獲生命意義的心理機轉
上述尋獲生命意義的時態分別為「無（生命意義）的問題意識」、「尋求生命意義」及「尋獲生命意義」等三個階段，我們可以先姑且假設這三個階段是循序漸進的，也讓我們可以因此思索如何來協助自己及他人進入比較容易尋獲生命意義的狀態。以下就其可能相關的心理機轉進行描述：
1.「同理心」：在「無（生命意義）問題意識」的狀態下，「同理心」的訓練，及面對人生困境的思考是有必要的。曾有學生於課堂中描述他看見一位身體殘弱的老婦人在街上販售冰棒，時下的衛生觀念讓人們不願意購買沒有品牌及密封的冰品，當這位學生願意付出十元來「幫助」這位老婦人時，更驚訝的發現她顫抖的手無力而從冰桶中取（挖）出冰來…，我們可以肯定這位同學的同情心，但是在同理心的部分，則還有可以努力的空間，同理等於無知加上好奇，瞭解與探究，並對一個人保持正向與積極的預設與期待，應該可以引導我們更能體會別人所存處的悲苦狀態，也應該能去深入了解他人是如何在面對人生的困境，學習他人是如何的在回應生命對她的祈求。有同理心，可以搭別人生命苦難的便車，及早體會生命的意義。不自覺的認定她「很可憐！」，是一種同情，不是同理，也喪失了及早體會生命意義的機會。
2.「體認生命會有絕境」：我們在成長的過程中學會「自我效能」（self efficacy）的心理機轉，能夠成就是一種自尊，也保證了後續而來的酬償。然而，人生總是會遭逢絕境與苦難，落榜、失戀、喪親與無法逃離的貧病疾苦，會讓一個人的自我效能失效，即便是終生一帆風順的人士，當大限來到時，也不能不坦承自己終究「有所不能」。「體認生命會有絕境」能夠引導出「效能」以外的另一類思考，簡而言之，便是能夠體認人生的無常，接受屬靈的生命。於絕境中，若是能夠正向積極的交託及放下，停止汲汲營營的思求「解決」之道，則可以保留一些心靈空間，來尋求生命的意義。
3.「問對問題」：有了心靈空間，便可以容納思索生命意義的問題。然而當苦痛令人無法承擔時，「為什麼是我（Why me）？」、「這種人生有何意義？」、「不公平」、「不甘願」等質疑便會出現。根據意義治療學派大師Frankle的說法，一個人不應該也無法詢問生命的意義為何？而是應該站在生命的角度來向自我「詢問」於該當下生命所「交付」的挑戰與任務為何？「詢問」自我如何來面對困境而能彰顯我的這段「生命」，或是彰顯與「神」的關係。能夠順利提出問題並且獲得解答者，則算是進入了「意義尋獲」的階段，於此一階段當事人「能夠看見所面對之負向事件的光明面（bright
sides）」、「與世界或是眾人和解」、「覺」、「悟」或是「聖靈充滿」。
總之，上述的心理機轉可以被視為「尋獲生命意義」的必要心理條件，一個人愈是能夠有同理的心胸、能夠在重視自我效能的同時，也願意做靈性方面的思考，於發現自己有極限或是遭逢絕境時，能夠發出適切的問題，凡此種種都是尋獲生命意義的準備狀態(a
psychological state of readiness)，一個人若能具備愈多的準備，則愈有可能尋獲生命的意義。本文僅以此一論述來拋磚引玉，期望未來有更多的描述性研究來敘述人們「尋獲生命意義」的動態歷程。在實務上，專業助人工作上者也可以參考準備好(readiness)的概念，一方面細心觀察個人的準備程度，並且機智的提供一些「學習經驗」來協助人們擁有更多的準備，以期能夠尋獲生命的意義，達成圓滿的人生。而這些「學習經驗」的建構與應用，更應該是提倡「生命意義」的學者與實務工作人員所應該亟力研究完成的工作目標之一。僅以此共勉。
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學習探索
在陪伴中體驗生命成長
陳盛文
南華大學生死所研究生
由於客觀條件的允許，使得上學期修習臨終關懷課程的我們，得以到慈濟醫院大林分院的心蓮病房實習，進行參與觀察。實習過程中，無論是參與工作團隊的晨會、與工作人員的討論、觀察工作人員對病人及家屬的關心及陪伴，乃至自己與病人接觸，都令人收穫良多。
原先進入病房之時，一直抱著想要「幫助別人」的心態，引導病人做生命回顧等等。隨著接觸病人日深，漸漸了解與融入病人的生活與生命脈絡之後，才發現許多態度與想法都只是自己的一廂情願。對病人與家屬而言，他們面對的是即將來臨的死亡現實，與種種生命中未竟的情緒與問題，我們實無法強加在他們身上什麼，或告訴他們應該怎麼做。由此自己也產生了一些疑問，究竟我們要以什麼角色和態度去接近他們？甚至我們應不應該出現都成了問題。不過可以相信的是，臨終者的需求並不是由我們來判定的，我們也沒有權力以指導者的角色出現。如此說來，除了生理上的照顧，究竟我們能做些什麼？透過幾天的觀察與經驗，自己主觀地認為，我們能做的主要是關心與陪伴，而有時甚至連這些也不能強求。另一方面，我們若是帶著太多助人意識與問題意識介入，不但妨礙了臨終者的自主權與成長空間，也容易為自己帶來不必要的挫折感。
記得在一次病人的慶生會中，我們幫忙準備、參與、到善後整理，場面相當盛大。在大家熱熱鬧鬧的同時，自己便想到病房裡去陪陪其他的病人。一方面是由於自己比較不習慣熱鬧的場合，一方面是當時病房裡的其他病人對於在慶生的伯伯能舉辦如此盛大的慶生會感到羨慕，似乎也有些許失落。從實習以來，總覺得自己和環境及病人之間有種距離感，對自己的角色也還無法感到泰然自若，但在這晚的陪伴之中，似乎不僅是自己去陪病人和家屬，更覺得他們也是在陪著自己的。在病房裡吃吃東西，一邊和病人及家屬談天，感覺格外溫馨。在這情境下，反而聽到了病人更多的心情與故事；而在過程中，自己試著去接納病人的感受和情緒，同時也感覺到自己被病人信任關心、和接納了。這讓自己似乎有點體會了臨終關懷中「陪伴」的涵義，自己逐漸可以跳脫開想「幫助」人的感覺，能更真實的面對病人和自己的情感，也不把自己當做是要去幫助別人的人，自己和病人之間，就只是單純人與人之間的情感與互動，主客和高下的界限已漸漸地被打破。
臨終關懷關切臨終者在生理、心理及靈性上全面的需求，在病房裡幾天的觀察，我們的確可以看到正視病人主觀意願與各個層面的需求，所帶來的正面影響。在這裡，沒有暮氣沉沉的氛圍，反而充滿了臨終者能安詳離開人世的機會。我們看到了臨終者與家人能做最後的相互陪伴與告別，或則試圖冰釋前嫌。或許就如學者所認為的，死亡是成長的最後階段，死亡提供了我們回顧生命歷程與反思生命意義的機會。
雖然只是短短的一週，卻覺得相當充實而有意義。有許多感受非筆墨可以形容；而許多問題則還需自己再做探索與思考。自己也多少能夠體會幾位資深工作者所說的，在這個領域服務，收穫最大、成長最快的反而是自己。如果死亡對人而言是成長與轉化的重大契機，那我們的確需要對臨終關懷投注更大的心力去探索和實踐，畢竟這是我們每個人終須面對的課題。
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當代台灣老年婦女處境之初探
李森珪
南華大學生死所研究生
近來，因為老年年金發放的問題，引起許多專家、民眾的爭論，爭論的重點不外乎資源分配的考量。長期以來，在宏觀的財政劃分背後，我們可以感受到老年人在整個大環境中被集體無意識對待的事實，包括：公共空間設計的忽略、照顧系統規劃的不周、關懷老年人心態的欠缺等。在老年年金幾乎已經成為老人福利代名詞的老年處境中，我們不禁要問：老人福利的用意是什麼？老年人為什麼會被社會大眾集體無意識的對待？老年年金的發放，能改善老年人被社會大眾集體無意識對待的事實嗎？筆者認為最深層的觀念應是：我們如何看待老年人的生命價值。
然而，除了著重老年人生命價值的探討角度外，我們仍要回到整個社會結構的層面，重新檢視社會結構中社會階層、性別、種族、城鄉及世代社會變遷因素如何型塑老年人口的依賴特性？此等探討方向，可說明現今我們看待老年生命價值的社會結構因素。在老年依賴結構因素中，以「性別」因素影響最為深遠，而且最容易受到各層文化的制度性掩蓋，隱入「家庭」之私有範圍內；不像「社會階層」等公共領域的問題，極易受到政治運作的檢視得以彰顯出來。所以，筆者將老年依賴人口結構的探討對象鎖定為當代台灣老年婦女，嘗試說明社會文化及國家政策如何建構老年婦女依賴性的特質。
首先，從社會問題建構理論的脈絡中，可以說明台灣老年的依賴及安養問題，已經不再被視為個人經驗─「私」的問題；而是備受學者、決策者矚目的社會事實─「公」的問題。從社會學的角度探討，當個人經驗被視為社會問題，進入「公共」領域考量，動用公共力量(如：公共資源的再分配，或公共控制手段強制介入)時，已經呈現一連串的社會建構過程。其中，現今學術政策專家所引用的老年人口定義，均採用人口學中單一年齡概念(凡65歲以上的人)來進行社會分類的定義；不難否認，此種年齡階層化理論(Age
Stratification Theory)，已逐漸宰制社會對老年人的概念形成。雖然人口學上的分類具有比較和計算的便捷性，但卻導引出社會對「老年人」認知呈現簡單化、抽象化的反應，更將此年齡層的人口群從歷史框架、性別經驗、社會階層環境中抽離出來，忽略異質性頗高的老年人口群中社會建構的過程與事實。
「婦女」這個被社會規範在「私的」、「家裡的」人口群，往往在國家的社會建設綱領及政府公共政策中，成為隱而不現的一群。即使老年婦女在數量比例上高於男性且與日俱增，但在社會問題的認知上，往往仍以男性經驗為中心，女性經驗的隱形化反而成為老年問題、老人福利建構的普遍現象。以老年女性經濟依賴為例，台灣老年婦女的經濟依賴，深受家庭制度、角色分工及公共資源提供的影響：首先，台灣當代父系家庭制度從夫從子的社會結構，已決定老年婦女從屬依賴的特性；再者，對許多向來以無酬性「家庭主婦」為職的婦女而言，經濟依賴幾乎貫穿她們整個生命週期，「退休」意義不但十分含糊，且在預計的國民年金以工作年資為老年年金的發放依據之設計方案中，無工作年資的婦女或工作生涯因養育子女而受到中斷，使年資累積不足僅能領取部分老年年金的老年婦女而言，晚年的經濟依賴將更顯得困窘不堪！
在社會結構的「現實」條件之下，遵循著大眾對其固有的「知識」，不難發現，老年人口被定義為依賴人口，意味著身體的、經濟的、心理的及社會的種種依賴，這足以使國家決策者及社會中具備生產力的大眾唯恐避之而不及，於是集體的刻意忽視，使老年群體成為瀕臨隱形的族群。其中老年婦女的晚景、處遇似乎更是一種無法超越社會結構、不得不接受的宿命論。除此之外，老年婦女在家庭的私有領域中，不退不休的操作家務和照顧配偶(老年男性)的生活起居及疾病照護部分，竟也在「老年人照顧」的議題上隱而不彰，使「子女照顧老人」的代間依賴成為另一個被建構出來的迷思，誇大老年人依賴中青代的代間依賴程度，也忽略了老年人口間的性別依賴結構和老年婦女的特殊需求。所以，如何在龐大的社會結構中，層層抽絲剝繭找出迷思，實在是發掘老人(老年婦女)生命價值的第一步，接著才能設計出完善而徹底的老人福利制度。
我們可以振振有詞給予兒童無限多的關懷，因為他們是國家未來的主人翁、未來的棟樑；但是，我們卻無法振振有詞給予老人應有的關懷，因為他們不再是國家未來的主人翁、未來的棟樑，即使他們曾經是。如果政府正視每一個老人過去的貢獻、肯定他們的個人價值，關懷老人的方式應該從制度面著手，有效的設計照顧系統─包括常態社會支持系統；此外，國家社會更應該具備學術的眼光，重新檢視「依賴人口」的內涵及社會建構過程，才可從中發現人口學上的依賴/生產人口及依賴人口比值等概念，其實已建構了社會對「老人依賴化」及「依賴代間化」的誇大特質，因而忽略了老年人口「代內」的依賴結構及延續性。所以，藉由對當代台灣老年婦女處境之結構性依賴特質的探討，有助於了解當代台灣老年人口，尤其是老年婦女處境所呈現的結構性現況，接著再從中找出老年人被集體無意識忽略的原因，進而發現、闡揚老年人的生命價值，喚起「公眾」對老年人，尤其是老年婦女應有的重視。以此作為老人福利設計的出發點及著力點，應該才是改善並提昇台灣老年族群生活品質的根本之道。
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深耕生命 教育生根
黃瑞凱
南華大學生死所研究生
前言
上學期選修「生死教育實作」課程，按授課教授陳芳玲老師的安排，進行了南華大學生死所在職專班、嘉義崇仁護校、嘉義林森國小、嘉義國中、嘉義女中、台中豐原高商等不同場次的教學實習。在實習前，選課同學必須先做理論、活動設計的討論；而在當天課程結束後再進行課程實施檢討、修正與理論澄清。學期將末，收穫頗豐，因此將一學期來的「實習心得」呈現出來，與大家一起分享。
課程設計的困難與省思
從前述課程安排中，大家可以發現，我們的實習對象是從國小、國中、高中、護校、大學、教師等不同年齡、屬性的族群，而各場次的活動時間、人數又不固定，所以在課程的活動設計上，必須有不同的設計，這是對教學者最大的考驗。故在設計活動時，不得不回歸到理論探索中，來找尋教學活動設計的基點。但就目前所知，「生死教育」的意涵仍在建構當中，其與「生命教育」、「死亡教育」的界限也未界定清楚。不同學者的教學理論建構，對此議題也有不同的切入點
，尚無共識。所以，雖然教育部已設立有「生命教育推動委員會」，但是我們仍然沒有一套標準教材。除了這是在台灣的「新興的」、「流行的」教育思潮外 ，從生死教育的本質來研究，究其原因，「生命議題」本身有其複雜性。試想，我們如何在短短的時間內，教導不同層級的學生認識所謂「生命的一切」？包括「死亡」、「人際互動」、「兩性教育」甚至於「安身立命之道」
？以「死亡教育」為例，就有學者認為「死亡」不能教，因為其不具可經驗性，而是從根本上顛覆了「死亡教育」的價值。
我們可以說，這些理論的提出，只是凸顯出「生死教育」內容的複雜性與實施時的困難。但我們不能說因為其不能教，就抹煞其價值，而認定不可教，不應列入教育體系的一環。然而大多數教師皆肯定生命教育或生死教育課程的實施，也有意願提供學生相關的課程，但在實際執行上卻面臨本身知能不足的難題
。所以我們要回過頭來檢視該學科相關理論，期待能對教學有所裨益。
根據筆者個人實際操作經驗，在對「生死教育」做課程設計的思考時，歸納出設計課程的一些前提與思考方向，茲說明於下：
一、課程設計的前提
（1）配合受教者的認知發展與需求：不同的對象會需要不同的課程。例如護校學生與普通高中在同一議題(如安寧療護)課程內容安排會有差異，可先安排問卷調查。
（2）配合教學者的知能與專長：教學者可選擇適合自己的議題，或另找適當人選進行協同教學。
（3）配合學校與社區的資源、設備及需要：如鄉村、漁村、災區、其各地區域等屬性、需求、資源都不同，在課程設計時應列入考量。
（4）配合課程性質：是獨立設科，抑或相關課程中實施？是隨機教學，或是融入式教學？
（5）列為選修或必修？
二、設計的內涵與要素-思考方向
（1）Who：教給誰，受教對象的特性？誰來教？教學者該具備專業能力，應有的態度素養為何？
（2）What：教什麼？什麼才是受教者需要的？什麼是施教者能力所及？
（3）Where：實施的場所、在那些課程中實施，是獨立設科或融入式課程？
（4）When：教授的時機？是正式課程中教學或機會教學？時間多久？
（5）How：採用的教學模式為何，是認知教學、體驗活動、案例教學？如何評量？
（6）Why：教學目標為何？課程內容設計、教學模式的運用其目的為何？
教學目標與教學者的態度
究竟「生死教育」的教學的哲學基礎與教學目標為何？檢驗理論我們可以發現，許多研究指出：因教育對象、教學情境的不同，教學目標並無一定的標準，需要在實際教學上做調整。所以教學者的態度與純熟度相當重要，是「生死教育」成功與否的重要因素之一。課程目標是否具有必要性、適當性與可行性，更是教材內容的選擇與課程實施的成效的關鍵所在。
舉國外行之有年的「死亡教育」為例，其相關課程研究與文獻指出，死亡相關議題的教育目標，在於透過教育的介入，可使學習者「體悟死亡乃真實存在於吾人生命中，且為個體之終極失落」、「面對死亡的心理恐懼與焦慮降至最低」、「建立適當而健康的死亡態度」、「坦然面對重要他人以及自己的死亡，進而有效處理這些與死亡相關的事件」、「發現和體驗生命的意義及促進生活品質的提昇」
。一般來講，教學者通常不會去反省這些定義的正當性，陳芳玲老師對此，也提出一些反省。
她質疑所謂的「降低死亡焦慮、死亡恐懼」：「在筆者的教學經驗中也曾把上述這些目標當成課程部分目標，但在教學歷程中，對前述目標總有些迷惑，例如面對真實存在的死亡，為何需要將它存在而引發的恐懼焦慮降至最低，什麼是坦然面對？沒有恐懼與焦慮，或允許有幾分恐懼與焦慮，甚至非常恐懼與焦慮亦可算是坦然面對，因為死亡真實存在生命中。再者，當死亡未曾真正來臨前，我能以什麼方法來評量學習者已達成課程目標(例如坦然面對死亡)，死亡態度量表所得的分數可以給我答案嗎？二十年的教學經驗所累積的想法是量表數據資料只能供參考用。」
所以，不管自己想要建構一套「生命教育」教材，或沿用已有既定的活動設計時，對這個課程核心部分應該要再進行一番深入思考！究竟我們實施生死教育，要給受教者的是什麼？其「深層理論」依據何在？建立教育理論核心後，才不致落入人云亦云、以盲導盲的危險之中。
生死教育的議題本質上是敏感的，在「生」的部分涉及的是人生觀、人生態度，可說是極為個人化的課題；而死亡議題如自殺、安樂死、悲傷經驗等，更具爭議性。例如，悲傷輔導有主流派與新派之不同觀點。主流派主張輔導時，應讓案主與逝者切斷連結；而新派則主張保持連結。因此，教學者在教學的過程中，應時時刻刻反省：「我以個人喜好、個人態度強加於人嗎？」「己所不欲，勿施於人。」我們不會樂意接受未經自身經驗檢驗的觀點，那麼又何以在教學上強人之所難？教條式的從外部強迫受教者，可能在知識的傳遞上有用，但對於幫助個體建立其生命主體性而言，不會有太大益處。所謂的「生死教育」絕對不是要培養出一群完全符應教條、充滿意識型態的人，在生死大事面前，沒有教師。任何關於「價值」的討論，其結果應要維持議題本身的開放性，不給「絕對」的答案；而事實上，也不會有！這才符合教育課程所謂的嚴謹性。
或許從「生死教育」的教學情境中，我們應該顛覆以往對教師嚴肅、權威的刻板印象。在「生死教育」的歷程中，受教者與教學者都在學習、都在建構，可說兩者都是老師、也都是學生。只是施教者因為人生際遇、生命歷程的長短，而在這樣的教學情境中，暫時性地充當嚮導的角色。而關於死亡與生命，施教者應該做的是：提供必要的資訊，與在必要的情況下做適當的引導。而要施教者達成這樣的水準，除了其本身對課程內容有一定熟練外，還需要施教者具有哲學、醫學、法學、宗教學、社會學、人類學、教育、心理學……的通識素養。「生死教育」是一門跨科際的學科，要說它能於其他學科之外獨立存在，那可說是緣木求魚！
結語
一學期的實習課程下來，筆者發現不同的受教者其需求與反應回饋各不相同。筆者深深感受到：在受教者個體差異性極大的情況下，施教者怎能以自己的認知，獨斷地來決定課程該如何進行？教育的目標是讓學生對未來預作準備，所以教學的歷程應該由學生、老師一同來建構。教學者不能無視學習者的生活經驗，硬從個體之外移植「新的」、「無根」的體驗，而把「生死教育」變成僵化的「樣板教學」。所以教學者應以學習者現有的知識與經驗作為起點，與學習者共同探究生命歷程的各種發展的可能性。
另外，生命意義的探尋與建構，需要許多時間才能確立，教學者不能揠苗助長，更要賦予學習者多一點成長的時間與空間。
海德格說：「人是向死的存在。」因此，「生死教育」不是固著在某一階段的教育，理想上應該是要貫穿生命發展的全部歷程，讓人活到老學到老。「生死教育」課程不單是消極用來解消各類生命困局，而更應該是積極地協助個體發現個人生命意義與價值，其具體功能的本質應該是發展性、預防性功能多於矯治性的。所以，我們期待「生死教育」能夠幫助學生，促進其學科課程理論與生活實用能力結合，並能培養學習者反思、問題解決及決策能力，進而能開創、體驗自己獨特的人生。
另外，現在教育部已將「生命教育 」視為教改重要的一環，不管其意涵為何，這代表當今社會結構的確有這樣的需求。期待被曾志朗部長稱為「教改不能遺漏的一環」的生命教育，能在不久的將來得到令人驚喜的效果！
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輕拭赤子眼淚
張淑玲
南華大學生死所研究生
前言
父母就像兒童的「天」與「地」，對兒童而言「失去父母」，是像天崩地塌的世界末日一般！但是很難想像的，這種極度的驚恐，卻常因兒童本能防衛的否認態度，而被嚴重誤解、忽視！在筆者十年國小的教書生涯中，曾像大多數的老師一樣，以為兒童活潑的外表即代表哀傷的復原，以為避談死亡就是對兒童的保護。直到後來對喪親兒童長期的觀察後才發現：他們小小的肩膀在承受如此巨大的喪親之慟時，身影卻是如此的孤單！
在進入研究所後，筆者懷著懺悔的心，不斷關注此議題，終於在國外文獻中，發現以「支持性團體」的方式，關懷喪親兒童，成效卓著。於是大膽以此為論文題目，並先後成立了三個喪親兒童的支持性團體。以下是筆者在帶團後的一些心得分享，希望能讓更多的人認識喪親兒童，並對他們提供更多的協助！
看起來「好好的」孩子
「孩子看起來『好好的』有說有笑，那些親人過世的傷心事，忘掉最好，為何還要再度刺激他呢？」…「或許他們年紀小還不懂得難過悲傷！」……
這是筆者召募成員過程中，從兒童的老師及父母口中常聽到的話，他們以此來質疑我，少數甚至以保護者姿態拒絕我和孩子的接觸。在團體成立後，我以此話題來詢問孩子，孩子的反應卻是十分一致：
「會！一定會難過！」
「那是因為大人只看到白天沒看到晚上的關係，我都晚上躲在棉被裡默默的哭！」
「爸爸說不要哭，他說媽媽現在過得很好！」
「我不想讓媽媽擔心，所以不在媽媽面前哭…」
「在學校，我不想讓同學知道這件事，我怕同學會笑我……會問東問西…」
「打球讓我暫時忘記一切！」
綜合孩子的言談，發現喪親兒童看起來「好好的」「有說有笑」原因有四：（一）受週遭成人的期待所影響（二）不想讓在世父母擔心（三）不想讓同儕知道（四）否認、逃避。
這些看起來「好好的」孩子，其實在學校、家裡，情緒是受到雙重壓抑的，如果「大人們」能聽到他們真正的心聲，就會知道避而不談，自以為保護的做法，其實是一種嚴重的「鴕鳥」心態！
「當同學以一種看起來很『興奮』的神情，等待我說明親人過世事情時，我感到很難過…」
「我和同學吵架，同學說我是『帶衰』，不祥之人，還叫其他同學不要和我玩……」
「當我為同學仗義執言時，他就說『爸爸死掉就跩啊』！」
「我不想讓同學知道爸爸已經過世，就騙同學暑假爸爸要帶我去……」
「我覺得我爸爸是我害死的……」
魔術式思考的孩子
所謂「魔術式思考」就是幼小兒童常將親人的死亡，認為與自己有關。以前筆者在看到國外書籍介紹時，只是當成理論在讀，未料在帶團體的過程當中，果真印證了此理論，並發現其嚴重性！
在活動前，筆者請兒童填寫了「兒童憂鬱量表」及自編的「兒童悲傷反應問卷」發現有兩位中年級成員，分數之高令人側目。在經過幾次活動及私下個別訪談後，發現「魔術式思考」正是關鍵所在，他們將親人的死完全歸咎在自己身上，這個重擔壓得他們毫無自信，自責萬分，最後終於痛哭失聲。筆者試著用力的擁抱他們，並再三向他們保證親人的死，絕對與他們無關……。不敢說他們心頭的千斤重擔已完全放下，但從之後他們輕快活潑的神情中，筆者相信的確分擔了他們不少的重擔！
試想，一個讀國小的孩子，要背負「殺人」的罪名過一生，身心如何能獲得正常的發展呢？在面對喪親兒童時，傾聽其心聲，察覺是否有「魔術式思考」，並為其作澄清與保證，是大人們可以努力的重要動作！
父母自殺的孩子
在招募及帶領團體的過程中，發現父母自殺的孩子極需要老師及專業人員的協助，這種需要即使在親人過世多年後，仍然有其必要性！這類兒童多半有很深的憤怒與困惑，防衛的盔甲也不易卸下，但是外表卻不容易看出異狀，甚至表現出活潑爽朗，讓人誤以為不懂得傷慟，或已走出傷慟。
根據筆者的觀察，父母自殺的孩子，在學校會極力的表現正常，他們完全不願讓同學知道親人已逝的事，若同學已經知道，他們會十分挫折與憤怒。更嚴重的問題是，他們的在世父母通常不僅無法提供協助，反而常為他們帶來更多的困惑。譬如說，在世父母極力對兒童隱瞞死因，但是兒童從街坊親戚處得知不同的死因；又譬如說，兒童已經知道父親自殺，母親卻要兒童對外隱瞞死因，「因為這樣對媽媽的名聲不好！」……在世父母對配偶的驟然自殺，愛恨糾葛的混亂情緒，一時之間是難以釐清的，在一會兒難過，一會兒咒罵亡者的情境中，兒童如何可能正常的哀悼親人！
對親人自殺的困惑與憤怒，無法對外坦承死因的重擔，再再造成兒童心理無比沉重的壓力，嚴重的妨害了兒童身心發展！對這些敏感易受傷的孩子，兒童信任的學校老師或輔導室應儘早積極介入。至於介入的方法，根據筆者的經驗，先以不具威脅的繪畫、遊戲、故事等方法，使兒童投射並發洩其情緒，當孩子能充分體會到安全感後，則鼓勵其說出心聲，這時我們可以協助其去除罪惡感，並認識憤怒、沮喪、悲傷等的情緒都是正常的。最後，為親人的死找尋一個兒童可以接受的解釋，以及教導兒童在面對別人詢問死因時，不說謊的應對方法等，也是必要的動作。
多重失落的孩子
在現今社會中，傳統的大家庭幾乎被小家庭所取代的，大部分的父母親成為家庭經濟的唯一來源，也成為兒童生活的主要照顧者，他們的角色與功能無法像早期大家庭中，被其他親人所分擔。所以當兒童一旦喪失父親或母親，代表的除了是心理上重要依附關係的失落外，更可能是家庭生活的立即改變，這包括兒童在家庭中扮演角色的轉變、家庭休閒生活的改變、以及單親的父母為了工作導致兒童乏人照顧，或者為了照顧及再婚問題，迫使兒童搬家或轉學……等，看起來單一的親人死亡失落事件，其實卻使兒童遭受多重的失落！
「以前爸爸還沒去世前，晚上全家一起高興看電視，現在媽媽晚上工作，姊姊也離家工作，晚上只剩下我一個人在家……」這位兒童在父親車禍三年後，對家庭的劇變仍耿耿於懷！
另一位兒童則因父親過世後，母親被迫離開，又搬家、轉學、與後續照顧者關係不好，更離奇的是又發現自己是養女，戲劇化的多重失落，讓兒童憤怒的想自殺！
根據筆者的觀察，兒童要從哀傷中復原的關鍵因素，誠如國外學者所說，後續照顧者是否能提供一個穩定規律的生活的確是關鍵因素，若能避免立即的搬家、轉學、及生活型態太大改變，對哀傷兒童的復原是較為有利的！而一旦對兒童不利的情況發生時，「喪親兒童支持性團體」若能適時的介入，以定期的聚會，相同背景的同儕友誼支持，帶領老師的持續鼓勵，也可以暫時彌補、替代兒童在面對多重失落時所失去的社會支持系統！
結語
「我感覺身心放鬆，安全自在！」
「很高興一起分享自己的感受！」
「我變開朗了！」
「以前我有很多問題，現在沒有問題！」
「以前我覺得很孤獨，現在很快樂！」
「以前常發脾氣，現在不會了！」
「我知道父親的死不是我害的！」
「謝謝老師、同學的支持鼓勵！」
這是團體結束後成員對團體的回饋，從兒童這些真誠的言語及開朗的笑聲中，筆者深信這種參考美國哀傷兒童支持性團體方案所設計的「喪親兒童支持性團體」（它是根據哀傷任務理論而建立，目的在陪伴兒童經歷哀傷歷程，促進其哀傷工作的進行，最後達成哀傷的任務，而活動的方法則是以繪畫、美勞、遊戲、說故事…等輕鬆方式進行），不僅能有效驅散喪親兒童的孤獨感，增加其自信，也能幫助成員辨識及表達情感，並在相互的學習中，獲得心理的支持與調適悲傷的技巧，非常值得在校園、社區或醫院等機構中加以推廣！
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社會實踐
誰的生死學
吳淳肅
佛光大學生命學研究所助理
熱鬧與門道
有道是「外行人看熱鬧，內行人看門道」，生死學自一成立就因「生」因「死」而熱鬧非凡，話題不斷。三年前我和慧仁去殯儀館工讀，一群記者看準了新聞性，紛紛跑來採訪，他們愛拍攝怵目驚心的鏡頭，以能引起觀眾睜眼張嘴為最大原則，研究生推著棺材的新聞的確噱頭十足。禁忌的話題一開，凡是與生死二字掛上的書籍、會議、課程、社會新聞總是能吸引大眾好奇的目光。生死學三個字很容易製造聳動的話題，引起熱哄哄的氣氛，大家都曾目睹；生死學學生易被好奇的對待、問東探西，可能也是大家會有的經驗。但是就如好看的電影，散場之後，是否還能在人們心中縈繞些什麼，讚嘆些什麼，全靠劇情引發的哲思或深度觀照。又如這陣子吹起埃及熱，埃及文物的神秘，尤其是木乃伊的展出，吸引沓迭的人潮，用喜感手法描寫埃及尋寶故事的電影「神鬼傳奇」也將推出Part
Ⅱ了，足見埃及國度神秘的魅力。不過，大家可知電影中描繪的死亡之書、聖甲蟲以及各式神祇、神話，都是「埃及學」研究的一環，英國的Liverpool大學近來將「埃及學」從人類學裡獨立出來單獨成立研究所，招收碩士和博士研究生，就埃及的社會、文物、考古、神話、哲學做各方科學的研究，企圖成就埃及學的學術大成，並看準學術研究和傳媒、觀光和教育結合的市場遠景。頂尖的自然科技加上成千上萬的勞力成就了偉大的金字塔，同樣的，生死學的金字塔還得由下而上一塊塊堆疊。熱鬧十足，門道不足，就如曇花一現，不是生死學的長久之道。熱鬧與門道俱足，是門學問與功夫。
迷思
人們對生死學的好奇，常常「愛烏及屋」地延伸於讀生死學的人。我就常被「生死學」的巨大光環波及。當別人一聽見我讀生死學研究所，常是一聲上揚的「哇」，然後就接著：「那你已經看破生死囉！」，連去醫院開個刀，醫生也會半調侃地說「那你一定把生死看得很開了」，喔哦，好像唸了生死學之後就不會怕死，連怕死都很丟臉似的。這樣的論調聽一次時還會笑一笑、搖搖頭，聽二次時還會想解釋生死學是門學問，看破生死則是一種人生修為，聽第三次以後就會有反感，這頂高帽就免了吧。我曾經不解為何需要把「生死學」和「不怕死」、「看破生死」做連結，但這樣偏頗的看法，卻似乎不是生死學的專利。比如我們都認為學教育的人教育孩子應很高竿，若他也打罵孩子，我們會說：「虧他是學教育的」；我們也認為學心理輔導的人，自己的心理應該很健康，若他的人際、情感陷入問題，我們也會說：「原來學心理輔導的人也會這樣」。同樣的大帽子，「讀生死學的人很懂生死、也應看破生死」這個想法就是個迷思。一般人好像想看看你是否具備唸生死學的某種人格特質，是不是有異於他人的體驗，若原本想進入此知識領域一探生命奧秘的人，被莫名地戴了高帽，也自視奇特，自認先進，忘卻學問的初衷，這樣的話語就會成為進入學問門道的迷思。
丟掉虛榮的包袱，突破迷思，學問就是學問，是我自己認為學習這門學科的正道。對生死學的論理紮實地研究，注入個人的生命情懷與生命深度，生死學的光環不須自說就會不彰自顯。
前些日子通訊的編輯丁同學打了通電話來為「生死學畢業生之動向」的專欄邀稿，說來汗顏，我的工作並未真能為生死學貢獻點心力，倒是這幾年跟隨師長、同學一起學習與砌磋，有機會思考死亡與生命，領進愛智與靈性的門，是我感覺最珍貴的寶藏。僅僅寫下「熱鬧與門道」與「迷思」二則引子，是我自己學習生死學時的胡思隨想，也是看到這幾年來社會上一頭熱地開鑽這個新領域的反思。只有熱鬧和虛榮的生死學是華而不實的，但是即使我們仍在學習，也仍有太多需要學習，但是有個自我期許要有這樣的學術責任為生死學這個領域耕點田、紮點根，應該是不為過的。
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誰需要生死學
侯南隆
國防部憲兵學校心理學教官
從學校生活到社會職場，是試圖將三年學習應用的嘗試。換個說法是企圖理解如何將理論加以實踐於生活世界。談到實踐必然得先界定出實踐的場域，這也成了必須先解答的問題：生死學的實踐場域為何？
有時我會這樣地想，後幾屆的同學跟當初的我們念生死學所的動機相同嗎？這是一個讓我感到好奇的問題？流轉工作十個月，在抉擇的過程裡，我以為所從事的職務內容多多少少地還是能夠與所學有些串接。有否串接，有著我個人對於工作的主觀詮釋。
九月份來到台北淡水「新埔技術學院」擔任「身心障礙資源教室約聘輔導老師」，聽起來這個工作跟生死學恐怕沒有太多的關連，有意思的是，因為生死學的訓練與學歷，學校只要是自我傷害、墮胎、喪親等等跟生死學有關的個案都是由我來處理，還是蠻能學以致用的。但我也很清楚，之所以能夠獲得這份工作非關我的生死學的學歷，而是我從事輔導工作的資歷。那麼，生死學倒底有沒有她獨特的實踐場域？
記得當年報考時，所裡的簡介指出本所設立宗旨是培養「生死學」的教育師資。顯見當年，教育場域被認為是所上畢業生可以也應該投入的職業。第一屆的我們畢業了，班上同學真的從事「生死學」教學工作的應該只有一位(在我模糊的訊息裡)。這當中的落差為何？我想，一方面是環境的限制，另一方面可能是個人的工作意願。
想投入教育的兩個可能方向，一個是參與學校開設的教育學程，取得國小教師資格。儘管目前九年一貫課程裡，於健康與體育列有死亡的單元，卻不可能針對生死學單獨設科；換言之，是擔任國小教師從事教學工作，未必能專注於生死學教學。另一條路是進入大專院校擔任教職，但在所上尚未設立博士班前，加上國內各大專院校並未有開設生死學課程的普遍風氣，即便有也寧願以具博士學位者來講授，只要教授認為他能開課就開，不太認為生死學就應該由生死學所畢業同學來講授。這裡很清楚地說明了，教育領域對於生死學的專業程度的認定，不是保留就是不以為意。
譬如我服務的新埔學院二年前即已由牧師開設生死學，該課程被劃歸為宗教哲學領域。稍稍檢視國內大專院校開設生死學的課程內容與開設學校可以發現，國內生死學課程主要是醫護院校，以及部份由宗教設立的學校。這個現象很有趣，值得我們再來想想在台灣探究生死學的學科領域分布狀況。若是拿ADEC(編按：美國死亡教育協會)來作比較的話，台灣的教育、心理學界對於生死學仍未投注太多的關切，反而是醫療與宗教領域對於生死學的開展投入顯得較為積極。但是否會變成以生死學之名行宗教教育之實，值得我們觀察與深思這當中的意涵與可能的發展。
除了平日的工作以外，師大吳庶深老師給了我一個生死學教育的歷練機會，在康寧護專他開設的生死教育課程裡講了幾節課，沒機會讓自己案頭上生死學的書蒙了灰塵、黃了扉頁。更因此付出了研究所的時光不夠用功的代價，白髮日添。
此外，由於近來教育部積極地推動「生命教育」，加上高師大張淑美老師不棄，有機會受邀對不同的對象作演講。連帶的逼自己得釐清生命教育與生死教育的異同，儘管在學校時，就對這個問題有著情結而採取敬而遠之的態度。演講後，感想著社會環境仍然對探討死亡課題有著避諱，也有著好奇。關於我對這個問題的看法，有機會再聊吧。
五月轉到憲兵學校服務，工作的主要內容是針對國軍官士兵訓練課程講授自殺防治、兩性關係、心理衛生以及輔導技巧等課程。我想這是一個值得後屆同學們考慮投入的工作機會。
國軍一直尋求自我傷害問題的解決策略，這陣子積極地研發心理測驗工具，並招聘專業助人工作者(社會工作、輔導與心理)進入部隊進行服務。我認為死亡教育是處理自殺問題的一個積極的作法，值得投入與推薦。當然，在資格認定上，我建議有意願的同學多修習所上或外所開設與心理社會與輔導相關的課程。
說到這裡，我想表達的是在這段工作的時光裡，對於生死學所畢業生投入職場的觀察與省思。若是以擔任生死學教育作為自己畢業後的職志，可能有許多現實上的困難。換言之，生死學所目前的課程規劃傾向於理論基礎的建構與深化。三年修習48學分仍然強烈地感受到所學不足的窘境，況乎目前短短兩年的修業年限，若要兼顧理論探究與實務工作技能的培養訓練，著實是項苛求。但目前生死學深造之途待闢，投入職場所卻得直接面對工作任務的實際考驗，我想，所上在教學開課方向的爭論，短期間恐怕仍得膠著於理想與現實間的距離，難有定論。
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藝文賞析
英雄的生命意義-從其歷程及其象徵賞析電影《神鬼戰士》
許凰珠
南華大學生死所研究生
英雄? 英雄是誰? 坎伯大師說: 英雄是那些了解、接受並克服自己命運挑戰的人。他的生命在不同的文化裡，被複製出不同的英雄故事。串構了人類歷史與文明，也展現生命所潛蘊的風華和力量。坎伯大師就從它千般風貌裡，歸納出英雄歷險的原型:
從英雄的召喚.啟程. 歷險. 回歸。電影《神鬼戰士》是一部以羅馬帝國軍政轉移共和政治時期，為背景的典型英雄歷險的神話故事。若干劇中人物情節，並未全符合史實，而是以象徵方式，突顯出人類深層意識，從現象到表現的喻意，令人悸動、低迴不已。
英雄的歷程及其象徵
歷險的召喚 --
西元一八O年是羅馬帝國軍政鼎盛時期,皇帝Marcus率領大軍征戰於東普魯士萊茵河畔，歐洲聯軍統帥Maximus追隨左右，所戰皆捷.。在黯黑的夜空裡，一弧上弦彎月鑲懸在密林頂梢，Maximus
和他的子弟兵，高呼: strength and honor！strength and honor！貫透雲霄，拉開戰爭序幕，奔馬雜沓，廝殺慘烈，戰鼓隆隆。突然，一片死寂，僅見刀槍亂舞，鮮血四濺，殘肢斷頭。是人？是樹?是馬?
是甲? 時空已凝結。象徵戰爭的殘酷、無情，錯落的屍堆間，人影幌動。一聲長長的號角劃破夜空，羅馬歐洲軍團又勝利了！雀躍歡呼！老王病了，累了！ Maximus也倦了。啊！離家已2年又264
天。腦海中，浮動著故園情景: 那一片沃野平疇、麥田，還有庭前的白楊木，微風穿過，唏唏嗦嗦訴說著對主人的思念，稚兒展臂奔來，妻子溫柔的眼神，有多少企盼、倚望。溫馨、安祥那是他魂牽夢迴的安所。勝利的號角，沒有昂揚亢奮，只有一聲聲:go
home！ go home！let me go home！沉沉的扣擊著他的心靈深處，回家吧！但命運，卻已召喚他，召喚著他！踏上英雄歷險的征途。
老王Marcus 深知嗣子Commodus 難堪大任。感於身命將頹，帝國前途扥付何人? Maximus蒙召，老王正伏案書寫
(象徵他的生命正書寫著羅馬歷史)。先來個 " Man's Talk"；" Tell me！ why we are here?
"， " Tell me ！what's your home? "。 了解Maximus對家國的熱愛，對大我生命價值的看法，心志淡泊、
質樸堅毅、忠誠無私、備受軍團擁戴的Maximus確是不二人選。( Maximus呈現於意識或無意識的人格特徵，沒有虛偽的面具與陰暗質素)。Marcus說:
I must be you！ 希望他繼承王位，完成軍政回歸共和政體的歷史大任，以維續羅馬帝國的永續不墜。Maximus歷險召喚訊息已萌，他難捨天倫家園，拒絕以明志。(拒絕召喚基本上是拒絕放棄個人據為己有的利益，視為彷彿可以固著安定的體系。田園天倫正是Maximus
所珍惜渴盼的，而不是為羅馬大我犧牲。這是一次的錯誤，在他徘徊於: I want to do? I have to do? 時，讓皇子Commodus
有機可趁。) Marcus 仍希望他再考慮承負使命。
Commodus 晉見父皇，得知無意傳位於他，猶如晴天霹靂，錯愕、憤怒，哭訴對父親的敬愛與渴盼，挑起Marcus親子之愛與傷感。Commodus
竟利用與父親相擁之際，活生生的勒殺了父親，自命為王。( Commodus 的行為象徵人性在虛偽面具下，陰暗殘忍的一面，與Maximus 成強烈對比，殺父是伊底帕斯情結的爆發，而Commodus對姊姊Lucilla的愛戀是戀母情節的投射)。
據正史記載: Maximus寵妻膩子,長年征戰於外。而皇子Commodus的行徑正如其母，荒淫逸樂，不學無術，好鬥成性。 Commodus戀母、厭父，殺父奪權，典型的伊底帕斯情結。
Maximus驚聞噩耗，哀悼先皇，覺察真相後，心中無限悲痛。豈可為Commodus鷹犬，轉身而去，竟引來殺機，累及妻兒被戮，家園全燬。(就現實而言，他又犯了第二次大錯，這是意識的行為、意志的決定，催促英雄踏上命運的歷險。)
陰森的密林，霧湧煙濛，枯骸髑髏滿地，詭異淒迷，危機四伏。臨刑前， Maximus 要求死得像個軍人，就在刃不及落、號不及響，千鈞一髮之際，他奪得了生機。兩匹戰馬載負著身受重傷，鮮血淋漓的Maximus
奔向未知的旅程。
英雄啟程.歷險
奔出樹林，烏雲密佈，雷電交加。遼闊無際的原野，山巒疊伏，瞬而升起一輪鮮紅太陽，燦光四射，令人目眩難視。(象徵:召喚的使命;宗教的曙光;英雄的自我覺醒，從塵世中解脫出來)。緩緩的太陽收起了光芒，大地復歸平靜安祥。(象徵最終英雄的回歸，本我的整合與天地合而為一，象徵英雄終將死去，也是另一個誕生在後續每一段英雄歷險的轉化，多藉此場景串接起來。)
長途跋涉，烈日焦炙，瀕臨昏厥懵懵中，Maximus 覺到稚兒急切的呼求。(榮格潛意識之同時性心電感應)。策馬疾馳，馬兒力竭而亡。舉目所見，家園滿目瘡痍，驚見妻兒被虐殺，屍體高懸，痛不欲生，昏死過去。竟為人口販子所撿，徘徊在生死邊緣。
矇矓之間，有一黑人奴隸Luba嚼細米麥，敷其傷口，關心他、鼓勵他，勇敢的活下去。在往後求生奮鬥的日子裡，建立信任、友誼。他倆談著家人、未來，Luba生死難卜，家鄉妻小翹首盼望，何日相逢?
在終極的國度，Luba說: They will come ，but not yet 。Maximus 卻默默的祝禱:I will come，but
not yet。 Luba 扮演Maximus冒險歷程中，善和保護的力量。另一位競技團主 Proximo 扮演信差式的角色，將Maximus純真的靈魂，引入試煉的領域。激引桀傲拒鬥的Maximus
參與戰鬥。他說: 人必總會死，我們無法選擇死亡的方式，但可以選擇死亡的態度；有人不會戰鬥，有人則不願殺戮。 We are all fight！ 死！要維持人的尊嚴。在宏偉的競技場，贏得觀眾如雷的吶喊，你就像天神宙斯，掌握一切。贏得了勝利，就贏得了生命，贏得了觀眾，你就贏得了自由。(象徵自我超脫束縛，精神的解放)。隱喻了Maximus
命運的終局，Proximo並贈戰甲以示激勵。
從現實利害看來，公主Lucilla是為了自己及兒子的王位與安危，藉令人動容同情的母愛、 先王的理想、 維續羅馬的願景(vision)，勸誘、說服、催化Maximus，實踐他英雄的使命。難怪最後Maximus
將死之際，告訴她: 妳的孩子安全了。(彰顯英雄男性生命中，女性 Anima 柔性特質的呈現)。後來Maximus 原定計劃功敗垂成，是因 Lucilla
兒子告密被擒，雖然完成使命，卻也因而命喪競技場。Lucilla是神話故事中，象徵危險女神形象的變形。她引誘、嚮導Maximus 掙脫手銬，(超越現實的自我心像，
Maximus已是一位奴隸, 必須把名位、驕傲、自尊、外貌、生命拋開，像那可容忍的事物低頭。他們的價錢不及野獸，沒有名字，只有胸前紅色印漬，代表他的價值)。
鮮紅的血淋在路過的羊身上，象徵競技場上殘忍的殺戮。Maximus第一場殺戮競技在羅馬屬地盧其巴。他和Juba 同組，兩人合力搏擊眾多對手，贏得勝利，就贏得生存。(每一次的生死決戰，他都掬一把泥土，象徵與大地之母力量的結合)。第二場技搏，
Maximus獨立奮戰， 殂殺六名高手。觀眾為之發狂，如雷的吶喊，亢奮到極點。他冷眼看著:人類集體潛意識之中，屬於動物原始的獸性、野蠻、殘暴與陰暗面。夾著威名與期盼，他們各有所圖，浩浩蕩蕩向羅馬城前進。
羅馬:英雄歷險.回歸之城
在Commodus主政之下的羅馬，Lucilla 說:羅馬，已成了暴民之城。元老院Gracchus感嘆:羅馬人民的自由，已逐漸被奪而不自知。(指內在意志、自由抉擇的能力，人民沉迷於Commodus所提倡的逸樂中，失去覺知與內省)。人民所關注的不是羅馬的命運，而是爭逐於競技場上的死亡遊戲。一場名為重現迦太基之役的死亡戰鬥，羅馬精騎、戰車,自四面八方奔竄而出。代表蠻族的奴隸，猶如刀板上的俎肉，赤足而行，以矛相抵。在Maximus的領導之下，團結作殊死戰，成功的殲滅了看好勝利的羅馬軍隊.讓那一位故事的解說員尷尬不已.皇帝Commodus在看台上看得大呼過癮，他的表情像吃到鮮辣美食，張口結嘴。突顯他人格中幼稚、麻木、冷血與殘忍。興奮莫名，滿足之餘，好奇的想一睹此位令人聞風喪膽饒、勇善戰、所向無敵的《神鬼戰士》。沉重的面具下，掩藏英雄的真面目。Maximus
別過身去，緩緩的脫下頭盔，回頭正視著Commodus說: 我是Maximus，羅馬帝國歐洲軍團統帥。剎那間，時空凝結。Commodus 嚇壞了，不是早已經死了嗎！就像他殺父奪權一樣石沉大海，難從追查。如今竟活生生站在他眼前，向他挑戰。恐懼、害怕、焦慮，像一條毒蛇，螫咬著他的身體，他的意志，他的靈魂。非置於死地不可！但看台上，成千上萬觀眾，排山倒海吶喊著:
Life！ Life！ Life！ 民意如潮湧，可載舟亦可覆舟，Commodus只得妥協。Maximus絕處逢生，挑戰接踵而至；Commodus再設陷局--神鬼戰士大對決，竟以猛獸夾擊，Maximus勝利了。並容對手生存，贏得了觀眾喝采，羅馬人民找到威武、智、仁、勇的象徵，成為人民崇拜的偶像。Commodus亦懾於其氣勢，問他:為什麼沒有恐懼?
(英雄的自我早已覺醒，跨越多層的危難、試煉，自我逐漸淨化，超越了無意識，也超越了恐懼，坦然、澄澈，何懼之有? 反之Commodus的心智,，猶如原始荒園，生命侷限在緊繃的圓圈中，鞭苔、殺戮、憎恨之中。欲望(對王權的貪戀)，與敵意(對已故父皇憎恨與對Maximus的因妒生恨)，自我無意識像像亂草叢生，
終日戚惶不安，無所從之。)
Maximus的勝利，點燃了元老院與Lucilla的希望。她/他們希望藉Maximus之力，推翻軍政獨裁。 Commodus則與元老院的倖臣密謀，計劃一舉誘殺所有反對黨羽。(英雄最後決戰是泯除生命與生命的解脫。)Commodus
將計就計，先以靜制動，再以迅雷不及掩耳之速，兵分三路:先擒Gracchus ，控制 Lucilla ，大軍進擊Maximus的居所。 Proximo
完成他英雄信差的任務，勇敢的犧牲了。Maximus在眾奴隸的掩護下逃出，卻是掉入危險的死亡陷阱，展開最後的英雄決戰。(擊敗英雄，就要摧毀他的聲名)，Commodus心想，決意和Maximus對決競技場。他自知無法獲勝，先以利鑽將Maximus刺成重傷，用戰甲掩蓋其傷口，企圖欺瞞群眾。鮮血從Maximus左脅汨汨流出。
Commodus仍不敵，長劍飛脫，勝敗已現。 Maximus也以為勝利了，恍惚中，意識飄回故鄉，輕撫如浪的麥芒。(英雄如要完成他的歷程，就必須在塵世中的衝擊中存活下來，他要保持清醒的狀態與意識，面對每一個虛幻時保持自我肯定。)Commodus趁其不備，抽出袖劍，刺向Maximus
，Maximus馬上回神，集中意識，奮力以搏。 Commodus畢竟技遜一籌，劍鋒反向，Commodus死在自己的刀下了！正是罪尤責之，咎由自承。英雄的血快流光了!(象徵塵世所有的消解。)
Maximus宣佈: 解放奴隸， Gracchus主持將政權回交元老院，完成先皇託付的使命。(此時一息尚存的Maximus開起生命中的死亡之牆，進入超越、光明之路，死亡只不過是他自我消解的方式。)
Maximus緩緩的倒下， 告訴Lucilla: 妳的兒子安全了。(隱喻他們理想實現的希望。)
Maximus浮升，飄然回到永恆的故鄉，嬌妻、愛子展臂相迎，那也是將來我們要回去的地方。重獲自由的Juba，跪在地上，撥開泥土，輕輕的將常年隨攜在Maximus身上，妻兒的木雕像埋了。仰望天際，對Maximus說:
我們將會再相逢，只是時機未到。(象徵我們將透過死亡的轉換，在彼岸新生。)雷電交加，烏雲一團一團的散去，太陽出來了。英雄完成他生命的冒險歷程，就如那太陽，漸漸收起燦爛耀眼的光芒，大地復歸沉靜安祥，英雄回到他永恆的歸所。
結語
《神鬼戰士》的神話裡,英雄Maximus是什麼?
英雄Maximus是將軍a 奴隸a 神鬼戰士a是無所畏懼的羅馬英雄，所向無敵的佼佼者。 英雄的基本行為是清除障礙。Maximus擊潰妨礙羅馬共和的Commodus
暴君。Commodus是什麼?傲慢的他，認為他的能力是他自己的，其實是來自體制下繼承而來的皇權。他是個小丑的角色，錯把幻影當成真實，以為羅馬城民在他統治之下的喧鬧、虛華、附和是認同。錯把嘻笑的掌聲當成人民的擁戴。他注定要被戲弄，倖臣迦太基之役的安排，反成諷刺的鬧劇。元老院倖臣的計劃，直接將他推向敗亡之境，他以為應該會勝利，卻在歷史留下千古的罵名。
英雄對死亡是沒有恐懼的，英雄迎接、挑戰、安然的接受死亡，就像Maximus一樣。整部電影高潮迭起，啟示、象徵的意涵，緊扣著觀眾的心弦。片中的英雄武功高強，所向無敵。故而承當大我的任務。芸芸平凡之眾生且莫自卑。榮格不是說:英雄是基本的人類模式，他必須承當生命的責任，以成熟的方式，面對生命的真實。有時想想:
塞萬提斯筆下的 唐•吉科德 騎著駑馬，擎著鏽矛，在嗦瑟秋風中，枯葉滿地裡，瘦瘠身影踽踽前行，英雄?是也! 踏上他英雄歷險的旅程。在那一次悲慘的決鬥裡，他確不是眾人喝采的勝利者，但覺得這種感覺，親近貼切多了。我們不知道自己有多少Maximus的質素，有多少唐•吉科德的英雄行徑，且讓我們掬一把泥土，親炙一片樹葉的芬芳，繼續前行。
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主編小語-一縷啟蒙的氣息
陳鈴琴
南華大學生死所研究生
這一次，我們又為「生死學通訊」增添了新的內容，以往的通訊，每期只設定一個專題來探討。從第五期開始，由於我們有老師加入編輯的行列予以指導，為我們編輯群加持，增加了功力一甲子，所以我們大膽的在原訂的專題---臨終關懷之外，續添生死所導覽引領社會大眾藉由本通訊來瞭解認識本所，也因為這次編輯上的創舉，讓上屆的編輯暗自為我們捏把冷汗，唯恐我們無法掌控。
因為所有參與編輯的同學對編輯都是門外漢，毫無任何經驗可談，我們只稟持著一份學習的心情---做中學。懷著新嫁娘的情懷上編輯檯戰戰兢兢地審視每一份稿件；再者因未諳翁食性也無法先遣小姑嚐，只能反求諸己，竭盡心力。希望各位讀者會喜歡我們的創意。
本期的專題論壇---「臨終關懷」，除了所上老師闢文論述之外，我們還大舉向臨床實務界的前輩先進邀稿，為的無非是替國內剛立法不久的安寧緩和醫療條例多做些宣導，也向社會大眾們介紹南華生死所在臨終關懷的場域中，可以扮演的角色是甚麼。
在生死所導覽中，我們規劃了「關於生死所」，自本期將本所有序地向社會各界引介，俾使社會大眾對本所有更多的瞭解；「學習探索」為針對本所學習探討的領域，分別邀請正在撰寫論文的學長們，書寫其論文產出的心路歷程與研究探索的旨趣；也針對在校生目前學習的心得與建言開闢視角，提供給未來學弟妹們參考。為了凝聚生死所的情感，本期我們特別規劃畢業學長們在專業領域的研究實踐---「社會實踐」，藉以鼓舞、吸納更多的人才投入生死學學術領域的探究。此外，我們在文章中穿插介紹有關安寧療護之相關訊息，祈使社會大眾對安寧療護有更深一層認識。
感謝安寧緩和醫療臨床實務界的先輩們，成大醫院趙可式、賴明亮兩位教授，花蓮慈濟醫院安寧病房主治醫師許禮安醫師的賜稿，在學界上致力於臨終靈性陪伴研究的余德慧教授、安寧照顧基金會研究審察委員張利中教授…等也都慷慨賜稿，對安寧照顧由社會、家庭、醫療、靈性、心理個個層面撰文論談，一下子讓這份刊物有如明星般的耀眼奪目。
今天學界和實務界的老師先進們以新鮮、豐碩、熱情的文稿提供給我們這些新嫁娘，但願我們呈獻出來的，是一桌的滿漢全席可以滿足讀者們對知識欲望的渴求，此外再加上一縷啟蒙的氣味，啟發這個社會對「生命」與「死亡」的意義能有進一步的體認。
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