創刊號 第二期 第三期 第四期 前一頁
中年喪親對個人的影響 吳秀碧教授
從精神轉化觀點談悲傷與失落 蔡昌雄助理教授
生命的學習 謝昌任
我的失落經驗─紀念已故同學 紀惠馨
青春的句點 林怡亞
記憶 毛毛蟲
七言律詩(嵌字格) 張馨予
無題 無名氏
天使走過人間 林怡亞、紀惠馨、郭麗馨簡介
主題企畫
彰化師大諮商與輔導學系系主任 吳秀碧教授
一、前言
一般人對中年人的想像是事業穩定、家庭圓滿的時期。對中年人有所期許，認為中年人是個人人生的「巨人期」，在事業上必須有所成就或到達一個穩定發展的時期，對家庭應肩負各項責任，養老育幼，承傳社會和家庭的期望。Erik Erikson(1982)主張中年是人生發展階段任務面臨「生產力」(generations)相對於「困頓」(stagnation)的時期。Erikson使用「生產力」而不使用「繁殖」(productivity)一詞有其深遠的涵意。雖然，小孩是父母兩人身體親密的融合，同時也是父母個人自我認同的延伸。因此，中年人所肩負的社會和家庭責任不只綿延族群生命。Erikson(1964)認為具生產力的中年人會發展出「關心的美德」(the virtue of care)，這種關心乃是廣泛地關懷由愛心，必要性或偶發而產生的人、事、物，這種關心可以克服因不可避免的職責義務所隨伴之兩難處境。從Erikson的觀點，一個有生產力的中年人會從事的超越責任以外的關懷行動。Monte(1987)認為Erikson對有生產力的中年人之任務主張已經超越了Freud較為窄意的性心理意義，而看到關心乃是個人成熟的自我(ego)確認其有權利被需要和需要年少者的特權，因此關心的行動不止惠及自己所生子女，也關懷人類，也協助他人，同時由過程中發展出確認個人權威(authority)。中年人不是單純承傳社會理想的價值觀和道德的善惡，事實上中年人常確定並選擇自己所要承傳的價值。
由於社會對中年人的看法和期待多屬供應、支持、照顧、保護等功能；家庭內通常由中年人負責保護、養育、承傳幼小一代，同時也要照顧、安頓、奉養年老一代，所謂兩頭擔子一人挑。簡言之，老少一家人的需要都依靠中年人，那麼中年人究竟依靠誰？中年人有無需要依靠？這些問題便值得省思。雖然Erikson對中年人的任務有宏大期許，然而Erikson(1950)也提示：成熟的人需要感到被需要，同時有關其所關心之事物的生產和創造之成熟則需要輔導(guidance)，也需要鼓勵。Erikson這個提醒強調中年人在肩負人生的家庭、社會責任的種種之際，也很需要有人 輔導和鼓勵，以便給予協助、提供建議、給予支持，甚至加以肯定。
二、中年孤兒
所謂中年人通常約指35歲至45歲的十年間階段，然而也有主張現代人壽命較長，中年是40至50歲的十年間。我國傑出青年獎包括至40歲者可能是採此觀點。然而，目前也有主張中年為35-65歲者(Douglas,1990)。總之，人過了成年早期（約20歲到30歲之間），便進入中年，直至老年期到來。依我國行政院內政部的統計，我國女性壽命平均為76歲，男性為72歲。如此，則一般人可能在35至55歲之間將經歷父母或其中一人過逝。美國的婦女超過50%在40歲至60歲之間遭遇父母雙亡或其中一人過逝(Watkins; Menken & Bongaarts, 1987)。
由於一般社會均認為人至中年早已在身心方面相當獨立，不再依賴父母，反而需要讓年老、身心可能逐漸衰弱的父母依賴才是。而且人至中年父母也年逾六、七十歲以上，父母過逝是一種自然發生的人生循環，所以一般人對中年喪親的心理悲傷相當忽略，不若喪偶、喪子受到注意。一般人通常認為中年喪親可能不會很悲傷，對生活不會有什麼影響，辦完喪事不久這個中年人約可走出悲傷，恢復自我，繼續承擔中年人的種種任務，同時也對中年人抱持這樣的期待。事實上，中年正值人生許多轉換的時期，面對著生產力的發展和個人存在意義轉變的時期，喪親對於中年是諸多中年失落，如離婚、喪子、失業等之中最隱而不顯的重要失落，對中年人追求人生存在意義和生產力的壓力之挑戰都有不可忽視的影響。
逐漸年老的父母對於中年子女的人生並不曾退出，而是在其內心的精神層面繼續保有特殊的意義。基本上，父母仍是中年子女在內心的依附人物(attachment figures)。Angel(1987)曾提到，任何年齡的成年人都會成為孤兒或感到像孤兒，因為成年人免不了要遭遇父母過逝之痛。在人生早期已內化來自父母存在的安全感，以及由於良好親子關係所建構的個人原生家庭的意象，會因父母過逝而感到被動搖。雖然，隨著成長和獨立，父母對於成年子女的實際功能早已蛻變，然而成年子女內心世界的安全基礎將因父母過逝而受到挑戰。因此，與安全感有關的存在意義和個人的死亡課題都將隨父母的過逝而被挑起(Douglas,1990)。當父母都相繼過逝，成年子女意識到自己成為沒有父母的孤兒的感覺，以及不再有父母介於自己與死亡之間，迫使自己思考個人的死亡問題。尤其中年以上的成年人將感到家族中的長老已死，自己成了長老，面對死亡只是不知何時，這種對死亡的省思將影響個人對存在的重新思考。對於中年子女，父母過逝代表多重面的失落。Jordan和Ware (1997)提到中年喪親會讓人感到像個沒有爹娘的孩子是由於：(1)父母死亡關係到失落父母在子女人生中所扮演的角色，父母的角色多樣化和複雜，可包括社會功能的角色和內在精神功能的角色；(2)有些中年子女，其父母在家中仍活躍地參與家庭事務和子孫教養活動，例如子女婚姻的諮詢、工作困境的建議、財物壓力的分擔、家務協助等種種事務，中年子女可能都從父母得到支持和安全；(3)父母即便不再活躍參與子女的婚姻與家務，對於成年子女父母仍具有象徵性的功能，就是內在精神的安全支柱，這是從幼年就建構根深蒂固的基礎。所以，父母死亡對於即使實際生活已不再依賴父母，而生活重心已轉在子女身上的中年人仍舊感到重要關係的失落之傷痛。這個失落的傷痛對中年人有重要影響，為一般人不宜忽略，然而常被忽略的傷痛。
三、喪親對中年人的影響
心理學家Jung相信中年是多數人最大成長的巔峰，也是個人該統整人格發展層面的重要階段。Jagues(1965)提到當中年喪親會使人感到自己不再年輕，排在他和墳墓之間已無前人，這個覺醒可能導致個人勇氣的覺醒，若不願面對，則可能導致情緒的困頓，對人生也失去興趣和活力，能接納死亡則生活能夠統整，不管個人的成功、失敗或強處、弱處要是能統整，將使人生感到豐富。由此可以推測中年喪親會使一個人變得更積極或變得更消極，與能否解決對父母的內心精神依附，以及面對個人的死亡有密切關聯。根據研究，中年喪親主要將影響幾方面：(1)導致個人死亡意識的覺醒；(2)自我概念的改變；(3)宗教信仰的產生；(4)人生事件優先次序的變動；(5)生涯規劃的改變；(6)人際關係的改變與 (7)心情憂鬱與身心反應症等 (Douglas,1990; Moss, Resch, & Moss, 1997; Moss, Rubinstein, & Moss, 1997; Petersen & Rafuls, 1998; Scharlach & Fedriksen, 1993)。茲分別闡釋如下：(1)覺察個人的死亡：Moss, Resch和Moss(1997)發現喪親會導致高度覺察個人的死亡。在Scharlach和Ferdriksen(1993)的研究高達83%的受試者表示對個人的死亡因喪親而有不同看法。其中有30%的人對個人的死亡覺察升高，有19%的受試者表示更能接受個人的死亡，不過也有較少數的人因為父母過逝對自己的死亡焦慮和害怕升高。DeSplelder和Stridkland(1992)認為任何死亡的經驗都會引起個人意識到自己終有一死。而父母的死亡不但挑起中年子女個人的死亡覺察，也由於若按自然法則，自己將先於自己子女過逝，因此自己得面對死亡這個課題。尤其，父母的死亡使中年人想起父母與自己，也將思考自己為人父母和自己的子女，而使思考個人的死亡問題成為不可避免的想法。
(2)自我概念的改變：父母過逝使子女自我意象(Self-image)有所改變，如覺得較有責任感，比較堅強等。年長的中年人則感到沒有父母該是自己應該真正成為領導者的時候，因為再也沒有人可以依賴或控制(Petersen & Rafuls)。在調查研究上更發現喪母比喪父讓更多人感到自己變得更成熟、更像成人、更有自信、更接納自己，不過也有少部分人因為難以接受額外的責任和缺乏自主的經驗，反而更不成熟，更無法自理生活(Scharlach & Fredreksen, 1993)。
(3)宗教信仰的改變：在Scharlach和Fredriksen的調查中有近三成的中年人在喪親後更堅定宗教信仰或選擇有宗教信仰。由於宗教多主張死不是絕滅，而是轉化存在，例如天國、西方極樂世界均是死後的世界，人死以靈魂狀態存在。這種浪漫的宗教想法正可以提供生者不願捨棄對死者關係的一種慰藉，讓生者可以想像與死者尚有特種形式的聯結，甚至因為在未來還得以相見，因而減少失落關係的痛苦。所以，中年喪親者可能一方面害怕父母的完全消失，另方面由於覺察個人的死亡，害怕個人的完全消失，而比較容易選擇宗教信仰。
(4)人生事件優先次序的變動：在Petersen和Rafuls(1998)的研究發現，受訪者認為喪親之前他們雖然都知道家庭和家人很重要，但是時間和精力都花到別的事情上，直到喪親讓他們體驗到家人最為重要。而在Scharlach和Fredriksen(1993)的研究也高達86%的受試者認為母親過逝後，個人認為重要的人生事件優先順序有所改變，尤其多數人變得比較重視家人和友人的關係，而學習新事物和體驗自然等簡單的快樂也變得比較重要。顯然，死亡導到人生價值的重新審視，對於人生的價值重新定位。
(5)生涯規劃的變動：可能有些人由於對父母的責任負擔或為父母的期待而努力，故一直留守在某種職業上，父母過逝使他們不再有這些考慮而能更自由選擇自己的生涯規劃，或因覺察個人死亡而改變生涯規劃。Petersen和Rafuls(1998)發現喪親的中年人表示獲得自由為其中一項重要結果，尤其過去父母權力過大常控制子女，或挑剔子女，或問題父母（如酗酒）者，感受最大。在Scharlach和Fredriksen(1993)的調查也同樣有受試者表示父親過逝使他感到真正可以獨立和感到自由，因此得以考慮改變生涯並加以實踐。有些人則因獲得遺產而可以使自己更有機會做自己想做的事。全部約有六成的人表示喪親後他們做了生涯改變計劃。
(6)人際關係的改變：大部分的研究都發現喪親這項影響很大。首先對婚姻配偶影響最值得注意，Douglas(1990)發現喪親和個人的婚姻關係變化有交互關係，多數人對自己的婚姻問題和壓力變得更有所覺察。尤其女性在喪親後解決的中年危機以婚姻關係和離婚問題居多。值得注意的是，受試者本來都未注意到離婚與喪親有關，直到接受訪談時發現兩者有關。在Scharlach和Fredriksen(1993)的研究也同樣發現夫妻關係有所改變的狀況，有三成的人認為夫妻關係變得較親密，有二成的人認為關係衝突更大，其中尚有一成多的人表示喪親後，他們不必再顧忌父母對他們婚姻的期望，所以決定離婚或長期分居。這些發現印証了死亡將使有問題的夫妻或家人關係趨於惡化之說(Rando, 1984)。其次，喪親也可能導致中年人與尚存的父或母關係惡化，這一項也很值得注意，通常由於對於死者的喪事處理親子意見不和，子女感到憤怒或挫折而導致關係惡化，或子女感到尚存的親長過度依賴而惡化(Pertersen & Rafuls, 1998)。至於與子女的關係則無多大改變，Scharlach和Fredriksen(1993)的調查約三成的人感到親子關係變得較為親密，只有不到一成的人感到親子衝突增加；他們也同時發現喪親的中年人約有三至四成的人感到與朋友走得比較近；而與手足之間雖然也有約四成認為比以前親近，然而也高達二成五以上認為衝突更多。由上面情況顯示中年喪親使個人的人際關係聯結再作調整，而死亡發生之前已有衝突存在情形的關係，在死亡發生後將變得難以容忍，或死亡發生後對悲傷者不支持、不合作者，雙方關係也會惡化。
(7)悲傷情緒與身心反應症：根據研究指出，喪親的中年人，凡父母不是住在安養機構、親子關係較好、或中年子女本身年齡愈輕、愈低社經階層、個人對自己生活主張感愈差等類型的受試者，其悲傷愈大。此外，男女反應喪親的情形也有別。女性比男性感到悲傷，也表示有較多身心反應症狀，與死者關聯較緊。而男性比較能接受父母死亡的現實(Douglas, 1990); Moss, Resch, & Moss,1997)。男女差異可能與男女在處理個人失落的方法不同有關。男性較傾向用行動，如運動、做事、處理善後、加強親人聯絡等方式，減少讓自己浸溺在情緒中，甚至男性從小便學習父親較不說出內在心情，表現較認知化，而且重視個人隱私，因此在特定地點和時間均能控制個人情緒表達(Moss, Rubinstein & Moss,1997)。
四、結論
中年喪親一般都不被視為會如喪偶、喪子之深切傷痛，而且除少數可能會有異常悲傷之外，多數人均在正常悲傷範圍。所以，中年喪親之痛很少受人注意和關懷。然而從以上敘述可以了解中年喪親的療傷過程並不是恢復到喪親前的狀況，而是一個轉變的過程。在這個轉變過程則潛伏著危機，能接納父母死亡的事實似乎對於療傷最為根本，能面對父母死亡後個人的責任和完全獨立也有助於積極性的轉換，反之不能面對父母死亡的事實，拒絕承擔個人必須肩負的責任等將造成消極性的轉變。除此，由於一般人對於中年喪親的悲傷和影響，或缺乏認知或無所覺察導致中年喪親者較缺少社會支持網絡，通常在喪禮之後也失去可以表達悲傷的環境。這些外在環境條件均不利於中年喪親者的療傷。Jordan和Ware(1997)認為，療傷是一個耗時的緩慢過程，必須在他人支持和個人努力下逐漸度過。療傷的任務是在使個人的精神層面感到死亡的事實，而不是只有從感覺來的認知，知道死亡。而且療傷不是要忘記死者或將死者在個人人生剔除，而是找到新的關係和定位，從實際物理性可以接觸，轉換成心靈層面的聯結和象徵性的聯結。所以中年喪親者應容許自己去悲傷，給自己時間去逐漸走出傷痛。甚至尋求會談，讓自己有機會舒洩情緒和學習新人生階段的因應。當自己在喪親之後若出現身體疾病、人際惡化、工作不穩定、人生觀消極化，或甚至發展不良行為，如酗酒、暴力等問題時更應該趕快求助，以了解是否受喪親傷痛的影響，以便及時解決問題，維護個人身心健康。
參考書目
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De Spelder, L. A., & Strickland, A. L. (1992). The last dance: Encountering death and dying (3rd ed.). Mayfield Publishing Company: CA.
Erikson, E. (1950). Childhood and society (2nd ed.). New York: Norton.
Erikson, W. (1982). The life cycle completed. New York: Norton.
J. D. Douglas (1990). Patterns of change following parent death in mid-age adults. Omega, 22(2), 123-137.
Jordan, J.R., & Ware, E. S. (1997). Feeling like a motherless child: A support group model for adults grieving the death of a parent. Omega, 35(4), 361-376.
Monte, S. F. (1987). Beneath the mask: An introduction to theories of personality. (3rd ed.) Holt, Rinehart and Winston, INC.: New York.
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Petersen, S., & Rafuls S. E. (1998). Receiving the scepter: The generational transition and impact of parent death on adults. Death Studies, 22. 493-524.
Rando, T. A. (1984). Grief, Dying,and death: Clinical interventions for care givers. Research Press Company: Champaign, I11.
Scharlach & Fredriksen(1993). Reactions to the death of a parent during midlife. Omega, 27(4), 307-319.
Watkins, S. C., Menken. J. A., & Bongaarts, J. (1987). Demographic foundations of family change. American Sociological Review, 52, 346-358.
生死學研究所 蔡昌雄助理教授
一、前言
走在漫漫的人生成長路上，誰沒有跌倒挫折的經驗呢？有人會說，那些出類拔萃的天才人物不是都走得挺平順嗎？其實，外人所見他們人生旅程上的一帆風順，只是表面的假象而已。稍有人生閱歷的人都會同意，生命是充滿試鍊與挑戰的舞台，即使對天才也不例外。神話中千折百迴的英雄歷險故事，說明深海下的暗流洶湧隨時都有吞沒他們的可能，天才的逆境試鍊只有更艱鉅罷了。對此又有人會說，天才所以能劈荊斬棘、超越障礙，是因為他們天賦異稟使然。但這是一種事後諸葛、倒果為因的說法，因為在愛迪生與愛因斯坦沒有成功以前，他們幼時的平庸與不被看好，甚至比我們對一般人的評價更低，又有何天賦異稟之處呢？
從前述的「經驗法則」出發，我們可以說逆境是人生的「常態」，而且是成就英雄與天才的「契機」。準此而言，我們不妨說英雄與天才是靠逆境來成就的。英雄的不凡之處在其能堅忍，從而汲取逆境釋出的豐沛能量，以為己用；天才所以超絕則是因為「識得」逆境背後隱含的另一高層生命真實，因此「自然的」融入其中不覺背謬。二次大戰歐洲戰場上的老兵曾憶及，足以摧毀生命的「邪惡」敵軍密集轟炸，卻讓他們有觸及生命脈動的強烈昇華感。原來人生的善惡與好壞竟是如此的弔詭難斷，這是逆境釋出豐沛能量的好例子。至於我們能否將看似對立的情境逆轉為個人生命成長的正數，就端看個人的見識與功夫了。
這些看似老生常談的道理，實則正是我們在遭逢人生逆境時，看待處理可能伴隨產生之負面情緒的基調。簡言之，因為逆境是人生成長不可或缺的基石，而生命又總是趨向更高的真實律動開展，所以悲傷與失落等所謂負面的情緒，事實上是蘊含了個人精神轉化的絕佳契機。本文主旨就是在肯定此一命題的前提下，輔以宗教學、哲學及榮格心理學的若干概念，試析在悲傷與失落中可能展現的精神轉化契機。
二、悲傷與失落背後的自我意識
我們常說人是感情的動物，因此觸景生情的悲傷與失落的感懷，也就在所難免。但是我們可以進一步提問，這種常識經驗法則背後的道理何在？簡單的說，我們為什麼會悲傷失落呢？對於處於悲傷和失落感懷的個人而言，也許會因情境遭遇的不同而提出千差萬別的理由，但是歸根究底，悲傷與失落作為一個心理事件而言必有其作用的對象，而且這個心理作用的對象是個人曾賦予或已賦予極高價值或精神能量的事物。不論它是一個人、一項價值、一個地方、一枝草一點露、甚至一件器皿，只要是我們所珍視愛護的東西，當我們失去它們，或因時移世遷之種種因素而「風華不再」時，一般都會牽引我們內心的震盪，悲傷與失落只是具體而微的情緒表現罷了。
這種失去自己鍾愛事物後負面的情緒反應，在我們日常生活和歷史扉頁中可說俯拾即是。羅密歐與茱麗葉的相愛而終須離別，不就是天下有情人感傷哀痛的縮影？南唐李後主吟詠出「故國不堪回首明月中」的愁悵，不是也道盡世人對「大江東去」世事滄桑的無奈？老母向釋迦牟尼佛求芥菜子期使愛子死而復活不可得的寓言故事，不是更徹底揭露了死亡對人生價值的威脅與「否定」，以及伴隨而來的失親傷痛？但是讓我們再不揣愚昧的追問一句，為什麼當我們心理作用的對象不復以往或與我們的期待發生落差時，就會引發我們的負面情緒反應呢？難道我們不能「了解」萬物終必一朽的現實？難道我們不能「移情別戀」塑造新的心理作用對象？又我們為什麼要空手握拳般的對現實不存在的事物牢牢不放呢？
在試著回答以上一連串的問題之前，讓我們先對下面這個真實的小故事咀嚼品味一番。前監察院長陳履安一心向佛之餘，散盡家財無量佈施，夫人曹倩女士初時雖不能盡體其意，但也能見賢思齊，隨喜成就夫婿的修行。但是有一天當她發現她所珍愛的一只花瓶也被夫婿捐贈出去時，心頭頓時難過無比，覺得如此施捨也未免「太徹底」了。這裡我們見證到前面所提的情形發生了。當我們將心理的能量長期投注在某件事物上時，即使它是一件沒有生命的器皿，當它不再屬於我所有時，我們便很可能因失落而悲傷莫名。當然曹女士感傷的內涵絕非局外人所能盡窺堂奧，也絕非對一只花瓶的鍾愛那麼簡單。其中也許也隱含了對夫婿的轉變以及世事無常的慨嘆。不過她由那只花瓶勾起過往的記憶，並且因而失落感傷，應該是大致不差的。
在這件事例中，另有一個層面值得我們注意。那就是曹女士對夫婿施捨得「太徹底」的感覺。我想許多人對此都會感同身受，覺得所言確實不差。不過我們不禁要問，究竟在悲傷與失落感懷背後做出「太徹底」判斷的是「誰」呢？我們究竟是哀憫所失之物，還是怨懟「自己」所受的不平待遇？為什麼人的主體性價值又要建立在外物之上呢？這一連串的反思質疑，可以讓我們較清楚的看到，在悲傷與失落感懷的背後，固然有感時傷物的成份，但其實更有個人自我憐惜的濃厚意味存在。只是我們是如此的習於「自我」的善巧欺騙，所以不但不能看穿自我意識在「操縱」我們情緒起伏中所扮演的獨斷角色，反而隨著它的音樂起舞，試圖撫慰「受傷的」自我。我們只要稍微注意經歷悲傷與失落的實例，就不難發現當事人多半陷溺在自我封閉的意義系統中而無法自拔。因此，所謂的自我受傷，其實正是自我獨斷的最大勝利。
三、真實與虛無的交錯恍惚
一旦體認到在背後舞弄傷物感時光影的是自我意識的作祟，我們便可以進一步分析，為何我們會隨著光影的舞弄而產生悲傷與失落的情緒呢？這似乎又是另一個傻問題。君不見戲夢人生舞台上的起起落落，就像由一張張底片快速連接放映在電影螢幕上的劇情片一樣，僅管虛假，總能使得觀眾情緒千迴百轉。
不過我們在此既然要從精神轉化的層面探究負面情緒的真相，就要大膽存疑，直接向常識性的假設挑戰，不可放過任何值得懷疑的線索，才有柳暗花明發現的可能。
至於要回答上述的問題，我認為也許可以從我們對真實的認識來切入考究。就這個觀點而言，我們所以會對失去某事物而有悲傷感或失落感，是因為我們先前有意或無意的認定該事物具有某種真實位階並賦予價值。當它消逝幻滅時，我們就會有一種虛無的感覺產生。這時在經驗主體的認知上，虛無的「真實感」便凌駕於原本事物的存在實有之上，而成為個人揮之不去的「夢魘」。此時，個人主體的悲傷失落之感，有幾種基本的可能發展方向。
第一種可能是，為了「證明」自己原先賦予真實位階事物的真實性，但潛意識中似乎又了解到此一認定真實的極度不穩定性，因此個人遂朝向其他各種類似的可能標的追求，賦予它們真實的價值。例如，某位失戀的青年轉向聲色犬馬的放逸之途慰藉，背後便隱藏這種實存意義賦予的動機。由於所轉向的事物對象在存有的真實位階上，與原先的事物一般無二甚或更低，結果悲傷與失落之感當然無法撫平，反而更為加重。
第二種可能是，當事人對失去對象的不復存在固然有相當程度的體會，對於其他類似的存有真實也不寄予厚望，於是得出只有原先滿足個人意義與價值感的事物是唯一真實的結論。然而，該事物事實上的不存在又將怎樣看待呢？程度輕者便會發生分析心理學上所謂的移情作用，亦即對所執之物的情感投射到他者身上，最嚴重的則會像自戀的那西瑟斯(Narcissus)一樣，飛蛾撲火式的「死」在自我的「鏡像」中。 在榮格心理學中這是自我不能分辨(differentiate)真實(reality)與意象(image)的「幽冥參與」(participation mystique)現象。
第三種可能是，自我雖然意識到世間萬物的根本虛無性，但對此一實存處境卻又無能轉化，因此要不是偏激的濫用此一虛無性所賦予的片面自由，極盡荒唐之能事，就是浸淫在此一虛無的氛圍中哀憐自傷，不知所以。在此一景況中，虛無諷刺的成為唯一的「真實」，由於自我覺得仿佛再也沒有突圍的可能，於是便在自我鎖定的封閉世界中載浮載沉。
無論是上述的那一種情況發生，自我都在孰為虛幻與孰為真實間擺盪不定，恍恍惚兮無有依止。
四、傾聽生命真實的召喚
依照前面的分析，由自我意識衍生出來的悲傷與失落，又怎麼可能會具有任何正面的精神轉化意義呢？讓我們在此看看分析心理學(Analytical Psychology)創始人，也是當代超心理學大師的榮格，是怎樣在他的心理學理路中看待負面的情緒，並從中凝煉出可能的精神轉化與成長來。榮格認為，惶惑不安等負面感覺的產生，例如感覺生活失去了意義、情緒低落、隨波逐流、沒有方向和希望等，基本上是因為自我(ego)與本我(Self)間的自然連繫被隔絕或斬斷了。我們所討論的悲傷與失落自然也包括在內。那麼甚麼是本我呢？概約的說，本我在榮格的詮釋體系中，就相當於生命本身。當然，這裡的生命不能被理解成生死二元相對下的生命片段，而是超越個人理性意識測度範疇的生命整體。它在許多時候也被榮格等同於「集體無意識」，是不受意識約束、普世同享、廣無邊際的心靈之流。
根據榮格的心靈結構觀，我們可以說前述自我會有虛無與真實交錯的困境，乃是因為其認識侷限在自我本位的立場所致。因此它在實存層面產生的對應經驗要得到轉化，就必須在認識上回歸到本我的層次才行。換言之，也就是要朝向生命真實自身呈現的本然脈動。要做到這一點，我們就必須要謙卑而耐心的學習傾聽生命真實對我們所發出的無聲召喚。讓我們在此回到悲傷與失落的情境中，來說明該如何在精神轉化之道上，跨出這極簡單而又極困難的第一步。
首先，我們不要理所當然的把產生悲傷與失落的逆境看成是外來的敵人。相反的，我們應該把它們視為自己的閨中密友一般看待。這是什麼道理呢？為什麼我要向拌倒我的石頭說謝謝呢？簡單的說，因為這才是生命的全部。但是這樣好像太抽象了，不太容易明白。讓我們換個角度來思考。現在我們把人生想像成是進入一座四望無邊森林的探險。剛開始時，由於我們的怯懦與無知，我們只願或只敢在別人走過或留下標記的路徑上前行。緊接著我們不斷發現一具具的屍骸白骨，顯然此路絕非能夠引領我們走出這片樹海的正途。但是我們又不知道那些沒人走過的路究竟怎樣。如果留在這條路上必定死路一條，但至少可以暫時保有熟悉的安全感。如果開疆闢土走自己的路，雖然有可能峰迴路轉，但也很可能立刻喪命，連現下的一點殘存都不可得了。為此我們感到悲傷迷惘。
這不就是我們大多數人在實存處境下的理性計較嗎？絕大多數的人都會堅持選擇安於現狀的前一條路，即使我們明知那是一條死路，也是依然故我，抵死不願換跑道。我們常常寧願沉浸在悲傷與失落中而不自拔，不就是對人生困境「食之無味，棄之可惜」心態的最佳寫照嗎？其實，如果我們懂得傾聽象徵生命全體的森林之聲，我們就會清楚的看到他人葬身之路，是不值得我們再留戀耽擱了。在此跌倒正是告訴我們，換條別的路走吧！如果我們能夠暫時摒除內心因自我憐惜產生的焦慮，放鬆傾聽森林遠處傳來的聲音，流水聲、虫鳴鳥啾聲、枝椏沙沙聲，不一而足，甚至仙樂飄飄的天賴之音都有可能。於是乎前一秒鐘自我恐懼擔憂的人生煉獄，瞬間開展出一個多采多姿的花花世界來。這時甚至是不是一定得走出這座森林都不再是個問題，原來生命森林可以這樣讓人享受，我們沒有改變任何客觀的事物，只因為可惡又可憐的自我消失了，生命森林的無盡泉源開始湧現，「我」也隨著它的韻律舞動，再也分不清誰是我誰是它了。想來這不就是傾聽悲傷與失落之聲，所得到的的精神轉化嗎？所謂「塞翁失馬，焉知非福」，良有以也。
五、結語
有人會說，以上只是一則想像的寓言故事罷了，實在是作不得數的。不錯，它是寓言，也是想像的，但這正好就是關鍵所在。它要向我們溝通傳達的訊息是，不要再禁錮在你自己所謂「事實判斷」的囚牢中悲傷失落，發揮你與生俱有的想像能力，開始邁出精神轉化成長的步伐。想像是沒有極限的，所有生命的可能性都發軔於斯。沒有想像的生命，是生命所無法想像的。
所以，悲傷可以是我們力量凝聚的開始，失落也可以是我們不滿現狀的徵兆和超越的基石。聰明的你告訴我，你的想像告訴你它們可以是什麼呢？
對話論壇
教育社會學研究所 齊力副教授
鄭曉江教授的宏文「現代人十大生死問題探討」一文，探討了關於死亡的重要課題，其中有許多發人深省的獨到見解，讀來深受啟發。不過，其中也還有一些論點，似乎值得商榷。筆者對於生死學極少涉獵，謹就心中片段浮想就教於讀者諸君。
一、關於死亡本質的不可知性之商榷
鄭文中指出：「死是主體無法體驗的」，所以死亡的「本質是不可知的」。對此或可有不盡相同的想法。死亡在英文裡可以分為dying與death兩個字，兩者所指涉的概念並不盡同，前者涉及從生到死的臨終過程，而後者則是已死的狀態。事實上，dying是主體可以體驗的，他們甚至有機會將此一體驗告知生者。也因此，就這一部分來說，這些主觀經驗是可以進行經驗研究的，它們並非本質上不可知的事物。
至於death，如果是從無神（或靈魂）論的觀點來說，人死以後就不再是個主體，只剩下一個無意識的軀體，這個軀體只是物性存在，因此理論上已無所謂主體能否體驗的問題，研究者也無須經由死者的主體經驗來認識死亡的本質，就好像我們要認識桌子不需要依賴桌子自身的言說。反之，生者怎麼看死亡、怎麼從死亡現象重新詮釋生命的意義，這或許才是對於死亡的「主體」經驗。
比較困擾的問題是：如果我們假定有靈魂存在，那麼死亡究竟是什麼狀態？這個問題確實是難以回答。不過，這裡的問題事實上已經不是死亡本身的問題。試問，活著的人能否回答「靈魂存在與否」、「靈魂的存在形式究竟為何」的問題呢？如果活著的人自己都不能回答這些問題，我們怎麼能期待回答人死後的靈魂狀態？這裡的問題已經不是死亡的不可知性，而是靈魂的不可知性。如果不可知會帶來恐懼，活著的人又如何能免？
當然，也許必須通過軀體的死亡才能證明靈魂的存在，但是這樣的假定會推翻了我們關於主體的整個既存概念。如果靈魂是死者的真正主體，而這個主體在軀體生時並不認識自己，活著的人不知道靈魂是否存在，更不了解它的性質，只有等到軀體死亡以後，靈魂才能恢復其主體地位及自覺，就此一主體而言，它並沒有經歷一個「逝去」的過程，而可能是個「甦醒」的過程。如果這才是死亡所牽涉的真相，這個真相完全不是我們所談的「人」事。換言之，我們不是對於死亡無知，而是對於靈魂無知，而這個靈魂也是生者永遠無法領會的，它是「人」之外的另一個主體。
涉及靈魂的討論，確有許多無法解答的疑問，但是，事實上，對於作為主體的人而言，dying才是最困擾的問題。如果死後一了百了，死者並不會感覺困擾；如果死後靈魂甦醒，死亡對這個靈魂也未必是壞事。反之，臨終過程在軀體上與在心靈上帶來的痛苦，常是巨大而讓臨終者與其周遭的人難以承受的。而如前所述，這部分卻並非全然不可知。
二、對死亡的恐懼非全出於不可知性
人死後的意識狀態理論上不外兩種情形，一是意識消失，一是以某種所謂靈魂的形式或其他任何有意識的狀態繼續存在。如果靈魂存在，死亡似乎沒有理由帶來巨大的恐懼，特別是對於靈魂這個主體而言。因為軀體之死甚至可能正意味著靈魂的甦醒與恢復其主體性。即令這種形式的存在可能經歷各種痛苦，那與人間世又有何不同？
如果主體意識消失了，一切已經一了百了，就已死者而言，是無法感覺到恐懼的，那毋寧是一種永恆的休息。
真正的恐懼來源也許可歸結為以下三方面：一是臨終過程的軀體痛苦及因恐懼此種痛苦而帶來的心理焦慮；一是我們設想自己死後仍然有意識、有感覺，而軀體或心靈卻處於被幽閉、隔離、棄置或某種長期的刑罰情境下；一是我們被迫切斷所有的感情牽繫，失去所有的關愛、慰藉與保護。這三種恐懼其實都是來自我們的本能需求，我們需求被愛、被關懷、被保護及免於痛苦，而死亡對生者而言則意味失去這些。重要的是，這些恐懼並非來自對於死亡的無知，而恰是出於對死亡的理解或想像。
三、應該平允看待現代性在面對死亡問題上的正面與反面意義
鄭教授的討論主要是在指出現代人在面對死亡時的困擾問題。但是，整體而言，鄭教授似乎過於強調現代性在死亡議題上的反面意義，而未能平允地指出現代性的正面作用。此處擬就鄭教授關於現代性與死亡這個議題的討論再做一檢討。
鄭教授指出，個我化使人獨自承受死亡的恐懼與痛苦，但是人卻又必須求得社會的死亡悲傷輔導，其間的緊張降低了人們抵禦死亡恐懼與痛苦的能力。我以為這裡其實只有個我化的問題，而沒有「緊張」的問題。社會輔導並不會與個我化衝突，它只是可能因個我化而減少，從而使抵禦死亡恐懼的能力降低。但是，個我化的一部分意義就在於使人更具獨立性，這種獨立性就包括了面對死亡的恐懼。梁啟超在討論中國人的性格時曾指出，中國人缺少冒險性。為什麼？難道不是因為中國人依賴性較大嗎？依賴性所造成的死亡恐懼，以及在需要獨自面對死亡時的惶恐失措，也許正需要個我化來矯治？
我並不是要反對社會輔導機制，而是在指出，個我化在關於如何面對死亡的問題上，可能有正、反兩面的作用，我們應該平允看待。事實上，我們並不確定，傳統社會中的社會輔導機制比現代社會運作得更好。
鄭教授另外又提到「突然死亡、預期死亡與死亡接受之間的緊張」，嚴格說來，這與現代性並無直接關聯。理論上，死亡要不是突然死，就是預期死，現代性並不能在這兩種死亡之外，另闢新徑，因為邏輯上不存在其他可能。因此，突然死亡與預期死亡所帶來的困擾，與現代化與否無關。
鄭文中還指出，現代人常死於醫院，而醫院卻是個冷冰冰的地方，沒有脈脈溫情與盎然親情。但是，這是否就是今昔間的主要差異呢？且看梁啟超描寫十九世紀中國的一段話：「……歲雖中收，猶道殣相望，京師一冬，死者千計，一有水旱……十室九空……鬻身為奴……喪斧以歸，馴者轉於溝壑……。」在傳統中國社會裡，真正能夠在家中壽終正寢的人，又有多少呢？而所謂「久病床前無孝子」，能在纏綿病榻之餘仍然始終享有盎然親情的人，又豈是常見？我們強調現代社會的冰冷、無人情味之餘，是否將傳統社會想像為一田園牧歌式的康寧世界了？
平情而論，現代化的發展至少在兩方面是對人們普遍有利的，一是改善社會的物質條件，一是延長了人們的壽命。在物質極度匱乏的情境下，溫情恐怕未必易得。而在平均壽命不到40歲的傳統社會裡，人們必須經常面對親人早夭的悲劇，這些難道不會給前人帶來更大的痛苦嗎？換言之，這些不也正足以反映現代化在減少與死亡相關的痛苦上的積極意義？
現代化未來在技術上的發展或許可以使得死亡所帶來的肉體上的痛苦減到極小，如此，則死亡與痛苦間的聯結也將進一步減少，而死亡所帶來的恐懼可能也將隨之減輕。說不定有一天我們所面對的問題是如何強化人們的求生意志，而不是如何去面對「千古艱難唯一死」的問題，就好像在經過人口控制的努力以後，已開發國家面臨的卻是如何鼓勵生育的問題一樣。
四、應在死亡議題討論上引入「我執」概念
死亡誠然是一個重大而嚴肅的課題，然而，它之成為永恆難解的謎團，恐怕部分是出於人的「我執」？我們期望「我」能夠永恆，而既然死亡是不可避免的，於是我們轉而期望死亡不致帶來主體的終結。我們不斷地描摩死後的狀態、希冀找到永生的可能性或至少能避免徹底的割捨、斷絕。如此不懈的努力，背後顯然有著我執作為推力。但是正由於有我執，死亡反而更成了千古謎團，因為我們不斷想在較簡單的事實之上加增玄奇的指望。在我們質問死亡的真相時，事實上我們常被一種強烈的生之眷戀所牽引。因此，引進「我執」概念，讓我們意識到我們發問的動機，以及動機對答案的可能影響，這樣或許能使關於死亡的提問方式全盤改觀。有些問題的答案可能變得如此顯然，不再是那樣令人困惑。
但是在鄭教授的討論中，並沒有引進關於我執的概念，這是否使得關於死亡議題的討論受到侷限呢？事實上，鄭教授所提到的個我化概念就與我執概念有複雜的關係。個我化可能部分源於我執，卻也可能通過自我意識的發展而成為超越我執的契機。可惜，這部分的討論並未開展。
除了上述四點商榷之外，鄭文中也還有一些推論過程，似未盡嚴謹。譬如他比較臺灣與美國學生接受死亡教育的差異情形，指出「美國大學生對自己及親友的死亡恐懼程度較中國大學生低，其原因當然在美國對死亡教育的重視」。這裡的結論恐怕就下得太快了。中、美學生的死亡態度有別，為什麼一定是死亡教育的效果呢？會不會是個我化程度有別所造成的呢？或是因為中西方宗教信仰在死亡觀上的差異所造成的呢？此外，鄭文中說：名、利、權、美色是短暫的，而事業、親情、友情才具有永恆的價值，是憑什麼這樣說的呢？這話的意思是說快樂的感官感受不及客觀事功來得永恆呢？還是說穩定的感情互動關係勝於個人的片面利得？這裡，究竟什麼會使人更覺得充實，還待進一步釐清。
以上的意見與其說是確定的批評，毋寧視為討論的箭靶，謹供未來繼續討論的參考。部分求全責備之詞，對原作者未必公平，尚祈見諒。
心靈小站 失落經驗談
生死學研究所 研究生 謝昌任
去年是我生命的「學習年」。四月考研究所，為我生命深度的再擴展；八月父親癌症病重住進醫院，九月初父親敵不過癌細胞的侵襲去世；十月初與相戀已久的女友步入婚姻殿堂；沒多久在十一月初奶奶因腦中風病情加劇，身體負荷不了去世。喜樂與哀傷在我內心來回震盪，幅度之大令我有難以承受之重。
之前父親身體雖有癌細胞，但因父親懂得調適自我與配合醫師治療，所以與癌細胞和平相處了四年，一直都是相安無事。到七月初，父親右腹部突然有些不適，起先不以為意，直到門診時主治大夫向父親說明狀況不太樂觀，過去一直放在心裡的擔心似乎要應驗了，無情的事實叫我們難以接受。從那時候開始，看著父親一天天的消瘦，疼痛一天天的加增，生命一天天的減少，而父親仍然堅強坦然的面對，令陪著他經歷死亡過程的我心疼不已。母親及家人不放棄地用民間偏方做最後一搏，我雖不支持，然而看著他們再累都願意為父親盡力，我心中更是難過。生命的脆弱及無奈叫我們這一家子只有默默承受。
如果考上生死學研究所是我生命的高潮，那父親的去世即是我生命的低潮；如果結婚與上榜相同，那父親之死與奶奶之死也相同。父親與奶奶用生命最大的代價：「死亡」給了我進入生死所前的「學前教育」。此時我不能選擇，但我願以加倍的努力來回報父親與奶奶對我的「愛」。
紀惠馨
猶記得大學時代，常和同學一起到市立游泳池游泳。那天，和另兩位男同學不期而遇，原來他們也喜歡游泳。其中，怡仁同學是班上一位古道熱腸的人。我雖然會游泳，但游的不好，似乎沒有抓到訣竅。當我游到岸邊時，他熱心的跟我說：「惠馨，游蛙式不能手、腳一起滑動，必須要分開，才不會游得很吃力、很累。」當下使我頓悟，原來別人輕鬆的蛙泳和我費力的蛙泳差別就在這兒。多久以來，我不自覺的問題突然間開悟了。但他卻在一次和學長、姐出遊時，發生了車禍，當場斃命。年輕的生命就此消失，這對我來說是相當大的一個震撼。我們的游泳心得交換才剛開始，卻已經沒有第二次了。現在，每當我自由自在、舒服的享受游泳樂趣時，都會使我懊惱的想起，來不及對他說出的感謝。藉此機會，我想衷心的告訴他：「怡仁，你看得到我游泳嗎？我的蛙式進步許多哦！都拜你當時的指點，謝謝你。」
林怡亞
怡仁也是我的同學，他像是陽光之子，總是這樣熱心，臉上永遠溫溫的笑容。高高的體型，是橄欖球校隊。
他比我年長。有一次，我拿到一本新書，不料封面破損，發書的同學不願更換，他手長腳長的偷偷幫我換了一本，一邊還慧黠的對我使眼色，示意我不要張揚，以免壞了同學的感情。
那年的聖誕舞會，我、阿妙、惠馨、怡仁，一起跳舞，動感的音樂，五彩的燈光。寒流來臨的夜，年輕的心卻感到熱情洋溢。
寒假中的某個夜裡，得知他過世的消息，震驚，否認，充滿我的心中。直到學期開始，真的再也看不到他。
現在回想起他，依然是當年年少的容顏，在很年輕時候，劃下了句點。
愛的品質能不能衡量呢?
當話題愈來愈少
當兩人的對話愈來愈短
當電話鈴響的次數愈來愈有限
當愛人不再坦白,不再分享生活中的點滴
當你逐漸意識到這種種的變化時
你便會明白
所有的甜蜜都已消逝
所有的誓言都是假話
然後戲就要落幕
然後你就要學著
忘卻不能忘卻的記憶
此生難免有失意，
凡人無處不落空；
問天求解度經年，
在乎總歸應驗嗔。
錯過也許譜良緣，
相逢或成定業根；
時辰到來終須盡，
豁然隨遇白頭身！
∼馨予∼1998/12/2(三)10p.m.寫於南華「無盡藏」
【釋義】
因為太「在乎」，所以有「失落」！問天常屬本事，而凡人卻只有迷惑在嗔癡的漩渦後，一再地對真相屈服。「擁有」和「陰錯陽差」都不僅是字面上的意思，好壞的結果卻常常出乎意料之外。人生到頭來也只是雲煙一場，何不開懷接受、安然過活呢！
【註】經年：時間單位，一年之久，在此引用來象徵失落情緒的起伏過程。
無名氏
我親愛的你，你好嗎？在這初寒的冬夜裡！
今天很早搭上了車，車行的途中，你CALL了我。
知道你想念我，此刻我卻是那樣清楚地知道，思念時難熬的痛苦我是遠遠比不上你的。
我問著自己，何以對你並不像你對我？我太安心了嗎？是啊！我對你太安心了，安心到把所有的該讓我安心的責任都要你擔起。
接下來要說的，先答應我，別太在意。我是說，別花太多心思去「詮釋」它。因為也許連我也沒有「正確」的答案。「人」的事，是多變的秋。
多多少少地知道自己，對親密，有著莫名的恐懼。從很小的時候，就習慣自己「照顧」自己。照顧的意思，是不麻煩別人。
害怕親密，是因為怕失去親密吧！對失落，有著莫名的恐懼。當我對失落與悲傷的主題有越多的閱讀時，也就越能感受到一個人的心，傷痕累累。
傷口是會痛的，我們想辦法麻痺，使得我們不致於痛到昏厥。也就錯覺地以為我們的傷口已然痊癒。
你知道的，表面癒合的傷口並不代表裡面組織也是完好。你也知道，流出膿血的景象是令人不忍卒睹的。
其實，很多時候是非常想念你的，非常非常非常地想念著你！但這樣的想念，卻也常常是一閃而過，沒有太多的停留。
原來，我是那樣地害怕思念你會成為傷痛的前兆，於是，就像驚弓之鳥一般將想念活生生地從腦海中撕去。
說了這一堆，還是一團亂。 仍然要告訴你的是，我想念你。
1998
作者：Elisabeth Kubler-Ross,M.D. 李永平譯
出版：天下文化
簡介：生死所研究生 郭麗馨、林怡亞、紀惠馨
頁數：354頁
本書是一本回憶錄，作者伊麗莎白於晚年回顧其一生，羅斯藉由其一生獨特經歷的苦難、失落、困境與美好等生命中的種種境遇，闡明她的人生觀，她認為人生中並沒有偶發的、純屬意外的事件，人生中發生的任一事件，都有其積極的意義與目的。
人生的目標是心靈成長，活著就有其特定的使命。她認為人生最重要也是最難的一課是無私的愛，世間唯一永恆的東西是-「愛」，只要愛，人生的一切都變得可以忍受。秉持對生命的熱愛，而讓其對死亡有更深刻的體悟，本書的內文主體分為四部，以羅斯之生命事件為主軸，將其生命歷程程分為四階段，少年時期、壯年時期、中年時期、晚年時期，分別以不同之動物鼠、熊、野牛、鷹，因著該動物蘊含之特性作為不同時期之象徵意義。
從羅斯之出生走到晚年，對自己生命之選擇、切身的的經歷（自己及他人的生病與死亡經驗、工作體驗、救援工作的歷練……）等，在她的一生中，我們可以看到死亡事件一直是緊緊跟隨她的。先是他感染肺炎住院，遇見才大他兩歲的女孩不畏懼的死亡；接著是歷經心愛的小白兔小黑被家人當餐桌上的食物吃著，看到同村的同學感染腦膜炎又受到鄰居的排斥下在陰暗隔絕的房中死亡，而他的親友在溫暖的家及關照他的家人身旁安詳的死亡，一位憐憫他的教授去世使他原本所企望的工作泡湯。妹婿在結婚一年後因胃癌去世、父親的去世、自己的四次流產加上腹膜炎及曾經的灼傷住院、母親的去世、前夫的去世。在面臨那麼多身旁的人的去世之後，在不遠的未來，則是要面對自己的死亡。
羅斯看待死亡只是一個過渡，從這一世過渡到一個沒有病痛、沒有煩惱的世界。她認為，傳統定義的死亡，事實上並不存在，除了肉體，人也有靈魂和精神，生命是永恆的、連綿不絕的。
她所提出的瀕死五階段心理歷程，一直是廣為人知的，雖然同時也遭受許多爭議，然而，她的論點仍為學術界所重視，由她的自傳中，我們可以見到一代大師的一生經歷及心路歷程，他一生的奉獻——完成了立德（對瀕死病人的照顧）、立功（喚起世人對瀕死病人的重視）、立言（許多的著作）三不朽，這些生命的體悟，值得我們細細品味。