《網路社會學通訊期刊》第51期，2005年12月15日

《乩童與通靈現象對現今社會的影響》

蔡元隆

輔仁大學歷史學系

前言：臺灣廟宇每逢節慶熱鬧活動，幾乎都能看到乩童的身影，乩童究竟是什麼呢？乩其實是種用來作法的桃樹，古代執行作法法事的人大多是還沒有結婚的童男，所以這些人就被稱作「乩童」。乩童是不是因為有神明附身，得到了預知未來的法力？是不是真的獲得了神明的保護，所以刀劍不入？老實說，正反兩派的說法都各有各的道理，就連科學家也不敢肯定的下論斷。

壹、 乩童的形成與特徵

乩童(註解一)是一個特殊的民間信仰產物，他們是人與靈界溝通的仲介，不論是神靈借身降乩、或是鬼靈附身、總是讓一般人以好奇與敬畏的眼光來看其他們不同於常人的特質。「乩童」是道教儀式的附産品，在道教興起前，則是由「巫師」獨領風騷，目前許多原始民族仍維持部落型態，巫師是儀式的創造者及執行者，具有相當的權威，「乩童」在道教儀式裏扮演「神媒或靈媒」的角色，「乩童」依賴神鬼「附身」，以溝通第四度空間的神明意旨或已往生親友的冥冥意欲。神鬼「附身」稱爲「起乩」，此時被附身的乩童精神狀態恍惚，「據說」自主意識變得很薄弱。

乩童分文乩、武乩。文乩代神行事時大致有開沙盤、吟唱、直訴等方式，降身以瑤池金母、王母娘娘(註解二)、濟公禪師(註解三)等為主。採用比較柔性的方法協助信眾、如醫病、解厄、開導、教化等。武乩則手執五寶(註解四)巡境淨街，武乩附身以王爺、將軍、元帥較多。以較威武的身形現世幫助信眾，其主司除魔、捉鬼、安境等事。武乩附身前法師先將乩童個人基本資料﹝姓名，出生年月日﹞書於紙上，或其他方式施法後使乩童不至受傷。至於真實效果，並無人作長期追蹤。靈媒與文乩幾乎一樣，其中差別在於乩童給人們的印象是以神靈的替身或代言人為主；靈媒則以鬼魂附身，與前來問事的家屬對答，或是以符咒、法事使問事者魂魄離身﹝一般是法師主持施法﹞，前往靈界﹝天堂或地獄﹞，探訪切身有關事物，尋求解決難題方法。

童乩在這些儀式場中的舉止常是吸引人的，尤其在「操五寶」時，童乩用利器錘打身體、用劍割舌、用銅針刺頰的場面，往往會因現場氣氛逐漸高漲，而有愈操愈兇，愈易見血光的情形。又因為許多信徒與民眾，對這樣充滿戲劇性、神秘性的行為，諸如用常針穿透臉頰、睡釘床，用刺球、刺棒砍擊身體等舉止，雖然鮮血淋漓，卻看不見童乩臉上有任何痛苦不適的表情感到不可思議。由於童乩這種真實且又附有戲劇趣味性的表現，使得民眾相信童乩在此時是有神明附體，具有無邊法力，進而可以替人驅邪、趕煞、治病、捉妖等等。

貳、 解釋「乩」的可能途徑

坊間相傳與典籍記載中皆有借由靈媒、乩童協助，將一些醫學上無法醫治與科學上無法舉證，不可莫名事件解決實例如：嬰兒夜啼不眠，經靈媒收驚儀式後得以安睡。自己鮮為人知事情，靈媒可如數家珍。夫妻不合經由和合儀式施作後圓滿如初。經由靈媒處理鬼魅纏身，改善家運等等，再再顯示其不可思議之處。靈媒、乩童有時也如心理輔導員、教師一般，有疏導、安定人心與教化功能。只要不是裝神弄鬼，有其存在的功能，與不可思議的神妙。文化人類學家面對乩這個問題，要不然就是視若無睹，要不然就是借用精神醫學的解釋，再不然就是套用英國人類學大師James Frazer在一八九Ο年所撰的大著《金枝篇》(The Golden Bough)提出的「交感巫術」(sympathetic magic)。他認為巫術就是人類宗教最初的形成。James Frazer與其學生B. Malinowski有關巫術的理論，常久以來一直支配台灣的學術界對於本土宗教活動的思考方向。一談到乩就會毫不考慮的套用。這樣的詮釋雖然具有權威性，但是並沒有告訴我們乩究竟是什麼？

自民國八年五四運動以來，中國的知識份子一直鄙視中國傳統文化的毛病。乩這種宗教行為就被斥之為「迷信」而不屑一顧。還有人把扶乩看成是明清士子參加科舉考試而用它來考前猜題之用，完成漠視扶乩在中國民間教派的功能。且扶乩絕不是單憑精神醫學所能解決，也不是一句「假開學」可以帶過，我們要想真正的明瞭扶乩究竟是什麼？首先我們要把一些似是而非的理論放一邊，直接從宇宙本體與人類本能這兩方面下手，也就是說，要瞭解像扶乩這一類宗教上的神秘境界，我們必須從高能物理與天文學下手，不可以只是在「人」的心理或生理方面打轉。

要想瞭解什麼是人的靈性、什麼是神，我們大至可沿用兩個古老物理定理：物量和能量互換定理和能量不滅定理。人死(生物之死)，代表從物質(可見光下的物質)轉換成為不可見的能量。人是物質的一種，則毫無疑問的。有過瀕臨經驗的人，在述說他們對死亡的看法時，都認定他處在一種「氣化」狀態。因此，粒子流是呈氣化狀態。每一個人都有一個相對應的氣化狀態的粒子流。各種宗教所說的神、佛、上帝、阿拉、菩薩、阿修羅等，也都是某種氣化形式的粒子流，只是強弱威力有別，並且不易散掉。我們普通人對這種氣化狀態粒子流毫無知覺與感覺，惟有那些比較敏感的通靈人才能接收或是感應得到，忠實的反映在世人面前，那就是「乩」。

參、 從社會學、心理學、醫學三方面對乩童的詮釋與批判觀點

從社會學的角度解剖乩童角色，出現兩種極端現象，一種就是教育程度低另一種是極高，首先從已知的文獻中我們可了解，一般而言的乩童其教育程度與社會經濟地位普遍低落。通常乩童的先賦地位普遍出生於中下階級，所以其所受的次文化(乩童)刺激就比一般人來的多，價值觀方面普遍受扭曲，且在社會流動方面，更可用Boudieu的「社會再製論」解釋之。另一種就是教育程度極高的現象，對於乩童的解決我們可以把其定義為「狂熱教派」（Charismatic Religious Sects）（Galanter，1989），狂熱宗教團體的成員有下列特徵：(1)依附於共同的信仰系統；(2)維持一程度極高的凝聚力；(3)強烈受到團體行為規範的影響；(4)團體或領導者被賦予神聖的力量。許多報告指出，多數成員來自中產或中上階級家庭，且大部份是大學畢業，而其父母亦多為大學畢業。多數成員來自問題家庭，進入教派之前常有心理方面的困擾。學者指出教派成員多半是憂鬱的、工作能力差、具反社會人格傾向的年輕人；亦有人形容這些人傾向於寂寞、常被排斥、鬱鬱寡歡。由於這些成員社會脈絡極有限，故長期人際關係不佳，也因而易導致寂寞及疏離感；一項研究亦顯示，幾乎所有成員都有長期的鬱悶及其雙親關係不睦之情形。一項研究數據指出（Galanter，1982），30%的成員在靜坐冥想期間會出現類似幻覺的經驗。狂熱教派成員經常表示入教後對自身的心理狀態有正面支持作用，且能加強平靜及快樂的感覺；而成員的心靈愉悅程度，與團體意識型態的支持有關。一些個案報告顯示，某些神秘的經驗可以緩解重大精神病態，包括自殺衝動、精神分裂症的代償失調、以及情感性精神病；但從另一角度來看，宗教經驗也可導致精神病狀惡化。類似的經驗在物質濫用的個案中亦有緩解作用，並能使個案對濫用藥物的態度有所轉變。深入研究狂熱宗教教派建立新行為規範的轉機，也許可以協助我們建構更有效的團體治療，以因應成癮疾患及其他慢性病態行為。

「附身」（possession）(註解五)則界定為被附著之行動、事實或狀態，是一種被占有，即心靈、情感、觀念被宰制的感覺。「靈魂附身」（spirit possession）是指一個人被某種靈魂所依附，產生言行、人格以及精神狀態的變化，是一種特殊的心理現象，需以宗教、社會心理、精神醫學等各方面的綜合眼光去探討與瞭解。靈魂附身現象（spirit possession phenomenon），是文化制約下產生的現象，故會因文化差異而呈現出不同的形式。Ward（1980）將附身分為兩類：儀式型附身（ritual possession）及病態型附身（pathological possession）。所謂「儀式型」附身發生於常態人，為了宗教性質的儀式而引發被神靈附身的狀態，可經由本人的意志與控制而發生與結束附身狀態，多發生於乩童、靈媒等。另一種“非儀式型”附身是以精神疾患的形式發生在病患身上，又稱“病態型”附身，其所表現的言行內容不屬於文化上的核心性質。

台灣的精神醫學界在五○年代才開始注意研究「邪病」研究的對象多半是起乩後無法退乩而送醫院治療的乩童。施義賢和鄭輝(1987)以彰化基督教醫院所醫治的二十六個乩童為樣本，在中華民國精神醫學會第十三屆第二次年會暨學術研討會上發表論文，討論具有特殊宗教經驗的急性精神病患。該報告指出「從其發病經過常有欲藉超自然能力與神靈的權威來緩解其心理衝突，填補其內在需求，或與現實生活中的權威抗衡者」。我們可以知道此研究是把乩童歸類於精神病的一種，雖然說這樣的理論有先天的缺點，在台灣，能通靈接納靈感的人成千上萬，只因取樣太少，就認定所有從事文乩、武乩的人都是精神異常的急性發作，恐怕是一竿子打翻一船人。

我們可以發現一般鄉下或教育程度較低的民眾普遍相信乩童是神祈的化身，從心理學角度而言我們可以知名民眾普遍有一種「後見之名」( I knew it would happen)的信念。「後見之名」是指一件事件發生後，人們往往會說「我早知道會是如此的」。例如樂透彩迷去請示乩童，乩童說「三匹馬跑了一隻，碰！碰！」沒有人猜得出到底是什麼意思。結果開出來的獎是「77」，很快的，有人就說，「是呀！就是77，馬在12生肖裡排行第7，三匹馬，777，跑了一匹，剩下77，乩童還怕我們不清楚，還說碰！碰！你看，手指作手槍狀，碰碰，不是77嗎？真是明牌呀！」其實，作預測的人，總是說一些很模糊，畫出來的符號也常常包含了所有的數字，因此任何號碼中獎，都可以「證明」他們的預測是正確的。而此種行為在心理學來解釋，被稱為ESP，也就是我們通稱的「第六感」，例如當電話打來時接電話的人可以直覺感覺到電話一方是誰；可以知道袋子中球的號碼數為何。然而這樣的人就是否有如同我們在註解一中所提到乩童的本質呢？也許在心理學或醫學上還未被證實其實證性，但以靈學來講在宗教學界其有一定的學術界定。

另一方面教育程度高的人利用社會學中「從眾」的民眾心理學行為，讓民眾對其產生的對「乩童」尊敬與相信的心理作用以達到犯罪的行為。當宗教與違法事件牽扯，尤其牽涉到以宗教之名行騙詐財傷害時，乩童在儀式場上的戲劇性角色、施行法術時亦人亦神的神秘性角色，就轉而變成「騙術」的另一種說法。對童乩的關注點，在1988年以前是側重在有違法案件發生時報導量會徒然增加，1988年以後才逐漸增加童乩其他層面的新聞報導。不過大體而言，媒體對童乩的違法事件的報導，相對於其他宗教人物來說，比例是相當高的。從表3-1中可以見到在892則童乩相關報導中，明顯可找出是「童乩」涉及的違法案件，就有284則，佔31.8%，是其他宗教人物違法事件報導的四至六倍，這是不是就表示「童乩」容易「作奸犯科」？關於這個問題，我們很難僅藉由宗教人物犯罪新聞報導數量的多寡就下定論，不過，這個由報導所統計出的數據，卻很明白的表示：聯合報對童乩違法事件報導的重視高於其他宗教人物(註解六)。

肆、 現今社會民眾眼中的對乩童的眼光

在台灣民間信仰中「乩童」是一群特別的宗教人物，扮演著神人之間溝通媒介的他們，相較於其他宗教的「宗教人物」，如基督宗教的神父、牧師、修女、修士，道教的道士、高人，佛教的僧侶、法師，「乩童」在靈媒角色的扮演上是相當特殊的，帶有某種神秘性與巫術性格，利用祈禱、禮懺、作法來解決所遭遇的困厄，更藉由神明附身，「親口」對信徒告知解決之法，使不安的人們得到一股力量，面對現世仍在的困難。

由於童乩具有溝通神靈的「靈媒」特質，藉著某神祇附身而擁有種種法力，如果法術施行後確實能為人消災解厄，就能建立信譽，進而經由信眾宣傳，實現為神明濟世，為世人服務的精神；但相反的，一旦法術施行後不見任何效果，常常就會被冠上「欺騙」的標誌。無心騙人的童乩尚且如此容易被評為詐騙，更何況是存心詐騙鄉民的童乩，往往自稱神靈附體，利用神明的威權，讓信徒相信他確實具有溝通天地、治療病痛、拔除不祥的能力，對前往求助的信徒進行詐財騙色(註解七)。除了詐欺罪以外，童乩違法事件報導中，有關妨害風化、妨害自由、妨害性自主這些關於「性侵害」的案例也很多，如乩童黃清芳藉口陰陽共體始能修成正果，對前往求助的女信徒強暴；乩童林金萬以五鬼纏身，需要解運為由，連續誘騙至少5名國中女生，帶到墓園內性侵害；乩童謝木枝涉嫌以教導看風水及治病為藉口，數度騙出張姓姊妹到郊外強暴，…又以威脅降災，姦污其妹等。

至於乩童的人數，在台灣保守估計，至少有一萬個以上。不過奇怪的是，在傳播媒體的報導中，卻常以「神棍」稱呼乩童，並伴隨「迷信」、「陋俗」、「傷風敗俗」、「詐財騙色」等蔑視的字眼，此外，從報紙新聞內容的分析得知，政府常藉由媒體宣傳有關「祭典節約」、「改善民俗」、「端正社會風氣」的政令，而乩童往往成為這些「改善民間陋俗」中的一環，這些報導使得乩童的形象趨向負面，然而，此負面形象卻似乎不妨礙乩童在台灣通俗信仰中的地位，台灣人仍普遍相信乩童可以傳達神旨。

由於這些關於童乩騙財騙色與醫治不當過失致人於死的事件，使得一般人很容易將童乩與神棍相提並論，將乩童視為是以神之名，私設神壇，善於操縱人性弱點，藉著驅邪、治病等名義行騙的人。也由於這些童乩違法事件的報導，以致凡提到乩童，無論報導內容是偏重宗教廟會慶典上的登刀梯、操五寶、或主持過火儀式的畫面報導，或是談及靈異、神蹟、迷信，都將童乩與「詐術」相等。因此抱持著乩童信仰是必須予以導正的態度。

乩童身為宗教人物之一，在報紙報導中看不見他們在社會慈善救濟事業上的表現，也沒有看到有關乩童個人或團體對社會時事的建議。媒體所重視的乩童是儀式場上的瘋狂行徑，以及相關祭典舉行時的鋪張浪費。是乩童真的沒有對「善良風氣」的貢獻，還是由於通俗信仰少做廣告，以致其慈善行為未能見諸社會，或是媒體本身忽略了乩童們的聲音？相對於乩童報導在積極層面上被漠視的情形，提到乩童，似乎與靈異、迷信、怪力亂神同語，是否乩童真的就是萬惡淵藪、社會動亂根源？對於乩童的存在，屬於信仰範圍內的，採取了中立、平實的描述手法，但在違法事件的牽扯下，乩童卻成為詐騙傷害社會大眾身心的首要人物。雖然「乩童」一詞本身不具有正面或負面的意義，屬於中性、中立詞語，但在文章報導敘述中卻加上了許多負面的句子，使得原本中性的「乩童」一詞，在大眾心中造出了趨向負面的形象(註解八)。

伍、註解

註解一：乩童之產生在本質上要有條件與通過選乩的過程。八字輕『出生之時辰』，一般相信，八字輕的人容易作夢，會見到鬼神，易接受暗示，或較敏感的人，而具有『被神附身』之特質。乩童乃由人拌演，也經常由人因素，如搬遷ˋ病死等因素而出缺，這時候就須選擇新乩童。民間選擇新乩童方法有多神：１是從小訓練起，至老乩童退休以後，新乩童可順利接受這工作。２是神明降旨指示由某人擔任乩童，其方式可由老乩童宣布，或直接讓新乩童起乩宣布；３是某地乩童出缺後，無法由上述兩方式產生乩童，就必須別舉行一個採乩大會，由別處調來多位乩童，起乩採演各神巫器，吸引人群圍觀，再從人群中找尋可能的對象，由乩童引導，催以鑼鼓，施以檀香引神明附身，能夠順利起乩，即為新乩童。無論用什麼方式而成，由凡人成為新職乩童，必須經過適度訓練，並參考前人的經驗，才能扮演好靈媒角色。

註解二：王母娘娘亦稱金母娘娘，每逢瑤池金母壽誕或祖廟慶記念日，乩童身穿道袍，手持拂塵，往往成為慶典中要角。全由女性扮身成金母乩童，處處險露出主神之尊，步履綬慢，更是其他乩童的總指揮，進香團常見，一排乩童在前操演各種巫器．金母娘娘在後督陣，場面十分壯觀。

註解三：濟公身穿釘補衣ˋ頭戴濟公帽ˋ一手持扇ˋ一手拿葫蘆酒瓶，一付遊戲人間活佛，因附身之神必僅濟公而已且不操五寶及其他巫器，而已仿濟公故作瘋顛．嬉笑怒罵之態，成為民間信仰中別樹一格的靈媒人物。

註解四：五寶分別是七星劍、鯊魚劍、月斧、銅棍、刺球，也有以鋸取代其中一種。乩童在起乩後,為表示神靈附身,往往操弄五寶,見血表示洗滌污穢,有潔淨之意。

註解五：當乩童的自我意識微弱之時，中陰身即能附其身；其實，不僅乩童如此，普通一般人，只要淪入自我意識微弱的昏迷狀態，怕有機會為中陰身趁虛而入，乃至精神病患者悉能如此。

註解六：

★ 各宗教相關新聞中違法事件報導數及比例表

	比丘（尼）	道士	神父或牧師	童乩
違法事件報導數（則）	130	18	42	284
在總數中所佔比例（%）	8.06	7.89	4.55	31.83

註解七：1967年7月6日「迷信招鬼，玩火倒楣」一則新聞，童乩蘇上即是利用「池府王爺」之名，對前往求神的人騙取金錢（670706/03）；又如1991年2月7日相關報導：黃清芳僅國小畢業，自稱是中華民國靈乩協會理事、中國道教天地人三才的地才，精通天文地理，又自稱是「三令聖母」的化身，下凡救世，能替人解厄運、治百病。…一名游姓婦人…因身體不適，經友人介紹前往聖南宮向黃求助，黃清芳說聖母下旨要她當乩童，並住廟半個月。…之後又以聖母下諭，要她一起出外「辦事」，將她騙到旅社強暴。事後又說，與他陰陽共體始能修成正果，必須「斷六親，斬凡情」，與丈夫分房睡，如違背神旨，將遭神符傷害，打入地獄。……警方表示，除女信徒被騙失身，另有男信徒受騙捐款，黃清芳都是假借神旨說，必須捐獻金錢建廟才能逢凶化吉，全家平安，逃禍避劫。

註解八：

★ 童乩報導中違法行為一覽表

法規	罪名	罪行	則數	比例	小計	總比例	總計
刑法	詐欺背信罪	詐欺	106	35.1	106	35.5	100%
	性侵害	強制猥褻	3	1.0	51	17.1
		妨害性自主	6	2.0
		強暴	3	1.0
		強姦	10	3.3
		妨害風化	17	5.9
		誘姦	3	1.0
		妨害家庭	6	2.0
		通姦	3	1.0
	殺人罪	殺人	10	3.7	23	7.7
	殺人罪	過失致人於死	13	4.1	23	7.7
	妨害自由罪	妨害自由	15	4.7	25	8.3
	妨害自由罪	恐嚇勒索	10	3.7	25	8.3
	竊盜罪	竊盜	7	2.0	16	4.7
	竊盜罪	強盜	9	2.7	16	4.7
	妨害秩序罪	妨害秩序	9	3.0	12	4.0
	妨害秩序罪	妨害安寧	3	1.0	12	4.0
	傷害罪	傷害	10	3.3	10	3.3
	賭博罪	賭博	6	2.0	6	2.0
	妨害公務罪	妨害公務	5	1.7	5	1.7
	其他	偽造	3	1.0	11	3.7
		瀆職	2	0.7
		侵害墳墓屍體	2	0.7
		毀損	2	0.7
		販毒	1	0.3
		縱火	1	0.3
醫師法	違反醫師法	違反醫師法	23	7.4	23	7.4
違警罰法	違警罪	違警法	4	1.3	4	1.3
其他法規	槍砲彈藥管制條例	違反槍砲彈藥管制條例例	5	1.7	10	3.3
	整肅流氓條例	流氓行為	3	1.0
	建築法	完違反建築法	1	0.3
	野生動物保育法	違反野生動物保育法	1	0.3

陸、參考書目

1.《中國民間宗教史》，張戰、牟鍾鑒，人民出版社，1993年。

2.《儀式、廟會與社區─道教、民間信仰與民間文化》，李豐楙、朱榮貴，中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996年11月。

3.〈精神分裂病之歷程：一項小型民族志研究─第二年追蹤研究〉，文榮光，高雄醫院，1991年。

4.《正宗神乩書畫冊》，李世培，正宗書畫社，1995年。

5.《文化與精神病理》，林憲，國立台灣大學醫學院附設神經精神科，1980年。

6.《乩童祝禱法》，峨嵋居士，逸群出版社，1995年。

7.《現代心理學 : 現代人研究自身問題的科學》，張春興，東華出版社，1991年。

8.《社會心理學》，丁興祥、李美枝、陳皎眉，國立空中大學，1989年。

9.《社會學》，葉至誠，揚智出版社，1997年。

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