對現代性主體原則的批判與超越
－以Foucault與Habermas為中心
葉允斌 南華大學社會所研究生
一、 主體性之討論
以「人」作為主體的主體哲學，是現代性的主要特徵之一。[1]「自啟蒙運動始，人的主體性便被精神科學賦予至高無上的地位。啟蒙運動最突出的成就之一就是主體的發現和宏揚」。[2] Roty曾將現代哲學對於主體性的討論回溯至Descartes，在Descartes的「認識論和方法論思維範例」中，集中向主體與認識對象的關係進行論述，即開始思考於主、客之間的關係。
「主體」的思考，在中世紀以前僅作為表述句子中的「主詞」意義，而無任何作為人類的優位性含意。直到Descartes的討論中，主體成為「人類」的專屬稱謂（吳豐維，1999：63）。Descartes思想形成的環境正值文藝復興時代，「在復興古典文化科學的口號下，高揚人文主義旗幟，以人爲本，反對以神爲中心的世界觀，將人們的思想意識從神學的束縛中解放出來，開創了近代哲學和自然科學的新世紀」[3]，換言之，文藝復興時代是對於中世紀的質疑與超越的年代，要求「人」本身的自我覺醒。
以文藝復興為時代背景的Descartes，自然受到人本主義思潮的影響，當Descartes說到「我思故我在」的同時，即宣告人做為主體已成事實。他甚至認為這宣告，是不需加以論證的、也是不需懷疑的，一為他本身即已存在。Hegel論述到主體性問題時，曾提出了Descartes對於主體性哲學的貢獻，他說：
哲學從希臘哲學經過中世紀到Descartes，有如水手航行海上，茫茫一片、無邊無際，不知該駛往何方？而Descartes說了一聲「我思故我在」，就好像水手大喊一聲「陸地！」。[4]
從此以後，思考文化、科學、藝術、社會等議題，都以人作為起點。可以說Descartes式的主體性概念，正式開啟了現代對於主體性的思考。西方哲學對於主體性的重視，而持續導引出Kant的主體性哲學，致使Hegel、Habermas等都將主體性視為現代哲學中急迫性的問題。[5]
「主體性」接續在其他哲家那裡，亦得到了深刻思考。例如在Kant對主體性的討論中，它賦予主體先驗的基礎；在Hegel那裡，Hegel被視為在哲學思想中，第一位對於「現代性」做出深刻討論的哲學家，而Hegel亦認為對「主體性原則」的確認，是「現代性」中最為重要的特色。值得一提的是，Hegel將主體性擴充為「精神」，認為主體最後將成為「絕對精神」，絕對精神即「無所不知、無所不包，是一切最後的判準，也是權力的絕對化」（沈清松，1993：18），主體在Hegel那裡得到了現代性意義下的至尊地位。
總言之，現代性的思考下，主體意指具有理性、有思考能力以及意識的主體，人類獲得至高無上的地位，主宰了世界萬物。一切知識的討論，都必須從「人」本身開始。
二、現代性意義下的主體的極端
Descartes、Kant建構「主、客二元論」成為現代性中的思考圭臬，他們以主、客二元的劃分方式，表達「人」與「世界」之間關係的理解。是以，人作爲主體，應該要運用自己的理性進而把握、改造世界，達至美好世界的境地。事實呈現的，人的主體力量的彰顯，確實使得人類對世界可依照自我的意志進行改造，工業生産、市場經濟、城市化等等現象，均印證了人類是生活在一個由自我主體所創造的世界裡，繁榮、便捷、權力充斥其間。
然而，無限度的提升人在世界中的地位，突顯主體的優位性，這必然造成「主－客」的對立關係。「主－客」二元的劃分，表現了「現代理性主義力圖通過創造出一種完全人工性的環
境使人們擺脫自然。自然被視爲可塑的，這種觀點在今天達到登峰造極的地步，以致對自然 、社會和精神生態帶來了毀滅性的威脅」 [6]（喬 · 霍裏德，1998：78），除了對於自然進行無情的宰制，更對於同樣身為主體的他者進行「客體化」的形塑。主、客體之間分離、對立的模式，結果被後現代哲學視為是西方哲學步入錯誤的根源：
在現代主義的狹隘視野內，現代性主體代表著文明、進步、真理。但是，主體性的極度擴張，膨脹了以人為中心、為主宰，使人類主體在面對客體的征服中顯示出其主宰者的角色。環境污染、兩極分化、核戰爭威脅，使人類逐漸走向自設的窘境當中。𣿅
另一方面，在人與人的關係上，「幾乎所有現代性的解釋者都強調個人主義的中心地位」[7]（大衛
. 格裏芬，1998：5）。而
人對人的宰制正導源於宰制自然的企圖上。這種企圖使人類的歷史變成一部宰制史。有限的人類無法真正無止境的宰制自然，而是在自我保存的過程中宰制同類、破壞自然。若真的有進步也只是宰制的有效性與規模正在增加。（陸先恒，2000，32）[8]
在現代性的主體之下，都視自我爲「獨尊」，由此導致極端個人主義的泛濫。現代主體性否認人本身與他事物存有內在聯繫，換言之，個人主義否認個體與他人的關係。作爲一種現代性的理念，強調自我的獨立、運用自我的理智以看待週遭事物，結果卻朝向以蔑視、貶低他人的方向發展，最終造成主體之間的對立情況。這種個人主義，使人僅具有的獨我性的思考，只顧及自我的利益，而不再顧及他我的利益，甚且向他人進行剝削與壓榨，以滿足個人慾望。
總言之，極端的主體性原則的膨脹，造成個人主義的氾濫，不僅破壞了人與社會的秩序，也破壞了人與自然的秩序。這種主體性的過度擴張，均違逆了作為「理性、自律、審美潛能」的主體原則。
三、 Foucault對主體性的批判 [9]
然而，Hegel繼Descartes、Kant以來的主體性觀點，在當代哲學界中受到莫大的質疑：結構主義者認為主體的消失或去中心化（de-centered），主體僅是社會、語言所建構出來的；後現代的代表人物Foucault則認為主體乃是論述（discourse）當中的虛構而已。一波波持續的批判、質疑的浪潮之下，現代性的主體觀勢必面臨修正或重建的命運。
後現代延續現代性之下膨脹的主體性進行他們的批判。總的來說，後現代主義者將批判重點轉移至「權力」與「制度」，認為主體膨脹的結果，產生了「主流的論述」，而主流論述之所以成為「主流」，在於它受到「權力」與「制度」的支持，所以後現代主義者關心的是：什麼的的權力與制度使得主流論述成為可能？
在「主流論述」成為「主流」之後，所謂的主體只是形而上學思維的一種虛構與想像而已，事實上真正的主體性並不存在，主體始終是處於被統治、被禁錮的狀態中。在後現代哲學家，尤其是拉康與德律茲等人認為，如果要說主體，那麼應當說存在著兩種主體，一種是「真正的主體」，一種是「虛假的主體」。真正的主體並不存在於意識哲學、認識論和自我心理學所試圖尋找的地方，即不存在於反思的思辯遊戲之中，因為，反思的主體已經是一種「異化了的主體」。[10]
這種思考在Foucault的想法中更為基進。[11] 在Foucault認為的主體有兩種意思：「透過控制以及依賴而服從別人，和透過良知和自我認識而與自己的身份相連結。這兩種涵義都指一種使個人屈從及隸屬的權力形式」（Foucault，1983：212）。Foucault曾明確的指出：「首先，我實際上認爲不存在一種主宰性的、奠基性的主體，一種我們在哪兒都可以找到的普遍形式的主體。我非常懷疑這樣一種主體觀念，甚至對它充滿敵意。我相反地認爲，主體是通過種種被奴役的實踐而構成的」[12]。
Foucault對於主體性的批判與修正，首先可以從方法論進行了解，Foucault拒絕了強調先驗意識的方法，從而繼尼采高喊「上帝之死」之後，提出了「主體之死」的主體終結論觀點。Foucault的「論述分析」（discourse analysis）成為他的研究方法，論述乃是藉由語言、言語，即「語詞」、「語句」、「陳述」等元素所構建，他們體現了「事物的秩序」（the order of things），而人們便在事物的秩序中被安排好了一定的存在位置。正如Foucault所言：「就像我們的思想考古學所表明的那樣，人是近代以來的一種發明，而且人或許就要接近他的終結。假如…我們就可以確信，人的形象也會像海邊沙灘上的圖畫一樣被完全抹掉。」[13]。
接下來，Foucault致力於揭示主體的真相。Foucault用了「主體位置」（position of subject）的概念，「主體位置」意指：虛構、想像的主體性，乃是在人進入了一個已經建構好、設計過的位置之後才產生的，所以Foucault所揭示的主體，乃是在一定的「位置」中去了解的。主體在現代性進程中，權力主體通過掩飾個體經驗而建造出來，事實上，使主體行為、言語、欲望的認定，這均為權力的結果之一。
由此看來，Foucault對於主體似乎全然拒絕與排斥。其實不然，Foucault為求對於後現代的「主體」的解放可能，Foucault提出它修正後的「主體」觀點。在此，Foucault的「主體」意指了「獨立化的個體」，乃是透過「自我界定的個體」（individual）的主體觀，以作為脫離「虛構總體」的壓迫，是以，Foucault在晚期，將關心的交點轉移至「美學」的討論，試圖尋求主體在個人層面的解放可能。
四、
Habermas對主體性的批判與超越
（一）Habermas對主體性的批判
對幸福的追求不是意味著要積累私人物質財富，而是要造就某種社會關係。在這種關係中，相互共存將佔據統治地位，滿足也不再意味著一個人在壓制他人需要基礎上獲得成功。
－－ J. Habermas
自啟蒙以來的樂觀，在Hegel的「絕對精神」下得到了現代性意義下主體的確立。代表著後現代與現代的兩位哲學家：Foucault與Habermas，意針對「主體性」提出他們的批判與質疑，並試圖重新對於主體性提出個人的超越性見解。在Habermas這裡，他提出一套與Foucault走向相對主義或虛無主義不同的方案，即「互為主體性」方案，它試圖借由「互為平等」關係作為溝通的前提，要求主體「共同」參與商議或論辯，從而拒斥「主－客」的對立、主從交往模式。
Habermas聲稱人類的歷史上乃經過兩次重大的「範式轉移」：第一次是在中世紀早期，由「本體論」向「認識論」的轉移；第二次，是由「認識論」向「符號論」的轉移。在本體論中，乃是以「神」或「上帝」作為中心，主體的位置並未彰顯，人類只是造物者在創造世界萬物中的一項而已。這種情況到了17世紀有了轉變，在Descartes提出「我思故我在」的經典論述中，我思代表著自我在普遍懷疑或先驗還原之後，所能把握的最確定無疑的東西（倪梁康，1994：145），至此，人的主體性受到彰顯，原本作為以神為中心的本體論向認識論轉移，人取代了神，成為世界的中心，「它把一切存在納入主、客體分裂和對立的框架，並以此來解釋世界和存在的所有現象」（J. Habermas & M. Haller，2003：239）。認識論之下的主體運用自我意識無限的認識能力，主體可以無限制的向客體進行征服和佔有。
Habermas對於主體性的批判可分為兩個方向，一則是對於現代性哲學的主體性原則進行批判；另一則是對後現代主義者（尤其是對Foucault）的批判。
對於傳統哲學的主體性原則進行批判中，Habermas將矛頭指向了Descartes「我思故我在」的主體性原則、Kant對於主體與客體的二元劃分，致使主體優位性反而成為人對人壓制的來源，以及Hegel將主體擴充為「絕對精神」的極端。Hegel將主體性擴充為「精神」，認為主體最後將成為「絕對精神」，成為無所不知、無所不包，是一切最後的判準，同樣也成為權力的絕對化。
換言之，主體成為權力的絕對化，來自主體的過分膨脹，如此一來，現代性意義下的主體便無法接受其他主體的共同存在，從言說交往的角度看來，即無法包容其他異己性的言說與見解，延伸成為過分的「個人主義」。其結果造成人對自然的無限開發與迫害，甚至人對人的壓抑、與宰制：科技濫用、兩次世界大戰的慘痛教訓，「工具理性」作為主宰人類社會的強大勢力，均源自主體性的過分膨脹所致。就這樣，「主－客」二元觀被Habermas視為當代思想或是政治實踐上的亂源。
同樣，Habermas也針對法蘭克福學派的前輩們做了批判。在M.
Horkheimer 與T. Adorno那裡，主體作為感覺者，而客體作為被感覺者，他們默認了主體同主觀性的使用，主體成為思維本身，具有對客體的主導作用。Horkheimer 與Adorno的主體作為思維本身，必然無法避免淪於Hegel將思維為視為獨立主體的錯誤，最終也進入唯心主義的哲學冥思當中。Horkheimer與Adorno雖然對於現實的資本主義的環境與現象進行持續不斷的批判，但由於對主體本質的錯誤理解，使得他們的批判理論無法改變任何事實，也致使批判理論無法作為對社會實踐的指導原則，換言之，在他們那裡無法有效回答理論與實踐的關係。進一步，Marcuse對於主體的理解，可謂做了新的突破，它拒絕了Horkheimer 與Adorno把思維過程視為是主體，進而將主體理解成「實踐」的個體：人並非思維本身，而是進行思維的主體，思維只是主體的對象性活動，換言之，主體不但作為進行思維的主體，又作為改造世界的實踐主體。然而，Habermas對於Marcuse的實踐主體仍有異議，在於Marcuse的實踐主體只是進行思維、實踐的「個體的人」，Habermas認為主體應作為「社會當中的主體」，是「交互主體性」意義下的的主體。
對於後現代主義者，尤其是Foucault的批判，Habermas承認Foucault所言之被排除的「他者」是存在的，在傳統哲學意義下的主體性建制必然致使「他者」產生，而它者將被排除於主流的論述當中，換言之，異議者（他者）並不能與主流論述（霸權論述或偏頗的主體）進行平等的交流與對話。然而，Foucault所認為，在現代意義下的主體將蕩然無存的結果，卻不為Habermas所接受，Habermas卻拒絕主體的「虛構」或「想像」性，否認主體乃是在「主體位置」中所建構出來；再則，面對社會衝突的同時，Habermas也不認為轉回內心就可以解決社會實踐的問題，相對的，應該要找出另一條出路，即在生活實踐中相互溝通實踐的後設理論。[14]
因此，Habermas依然堅持主體的「存在」，並將傳統哲學中的「主體性」原則，提昇、昇華至更高層次的「交互主體性」原則，建構溝通行動理論以做解決。如此，可以知道Habermas並未捨棄現代性哲學領域而朝向後現代發展，而是提出一套可能的解決方案，力圖從主體性的危機中，修正現代性主體的偏頗與極端。
（二）以「交互主體性」作為修正方案
是以，Habermas似乎要走上與Foucault相近的道路。其實不然，Habermas承續啟蒙以來的現代性精神，企圖重構主體性原則，進而提出他的「交互主體性」方案。
1.交互主體性方案
Habermas棄絕的乃是意識哲學之下哲學思辨性的主體原則，這甚至包括了他早期資產階級公共性中以Kant的主體性作為出發點的構想。
這種互為主體性的轉向體現了哲學從近代的主體中心的一元理性到當代的交往多元理性的過渡，體現了哲學從「我思」到生活世界、從終極理性到境遇合理性、從先驗自我到世俗自我、從反躬沉思到交往對話、從天上到人間的轉向。（高秉江，2001：119）[15]
進而主張從「先驗主體」轉移向「實踐主體」的討論。實踐主體是社會化之下的產物，是在社會中進行交往的主體，個體必須遵循社會規範與社會道德，是融入特定的社會體系之下的主體，Habermas認為「人之所以為人，其最重要、最本質的特徵只能體現為社會規定」（J. Habermas & M.
Haller，2003：241）；然而在Habermas重視社會中的我的同時，他並無否認或忘卻現代社會過程中，主體的個性化、獨立性的發展，換言之，Habermas的主體，必須是「社會中、社會化之下的主體」，同時又是一個具有越來越大的獨立性的自我。Habermas主體性的論調，無疑存在著某種弔詭，它同時強調個體的個殊與差異性，又強調個體是表現為社會中與「他我」共處交往的主體。
「自我」是在與「他人」的相互關係中被突顯出來的，這個核心意義在於「交互主體性」，即與他人的社會聯繫。唯有在這種聯繫中，單獨的人才能成為與眾不同的個體而存在。離開了社會共同體，自我與主體都將無從談起。（J. Habermas，1976：74）
Habermas所謂交互主體性的真意在於，「自我」與「他我」關係的相互聯繫，由彼此的相互聯繫中凸現出來，核心意義或稱為是「主體間性」，即主體與「他人」的社會關聯。而唯有在這種聯繫當中，「獨白」的主體才能成爲社會性的「自我」；若離開了社會群體，所謂的自我和主體都無從談起，換句話說，「任何人想要成為主體，都必須以他人的在場為前提，他們在互動過程中完成『主體』的共同構造，從而也形成一種可共享的情境」[16]（盛曉明，2000：18）。如此，Habermas試圖將傳統哲學中「主體－客體」的互動模式轉變爲「主體－主體」的聯繫模式，突破只著重於單個個體的偏頗狀態。
所以，在Habermas的人倫關係中，必須透過對話方式來進行，主體通過同一言語進行相互的溝通，之間含有的「共通性」，以促成主體的集團能用同一的符號進行交往。這裡更強調著：對話是主體與主體之間的關係，而相互主體的首要前提又在於「主體的相互承認」，因為相互承認，而使得主體脫離獨白的狀態，因為相互承認，而讓主體成為「社會中」的自我，並且藉由相互承認使主體達成「自我的同一性」，來把握自我的意識。誠如Habermas所言：
一旦主體性被設想為一個人自己的表像的內在空間，一個當表象客體的主體折返—就像在一面鏡子中那樣—到它的表像活動上來的時候所揭示出來的空間，任何主觀的東西就都將只能以自我觀察或反思之物件的形式而被接近—而主體本身則只能被當作一個在這種凝視之下被「客觀化」的「賓我」。但是，這個「賓我」（me）一旦拋開這種具有物化作用的凝視，一旦主體不是以一個觀察者的身份，而是以一個說話者的身份出現，並且從一個聽話者的社會視角出發與他在對話中面對，它就學會把自己看成、理解成另一個自我的他我（alter
ego）。[17]（J. Habermas，1992：171-172）
2. 交互主體性的互為平等意義
「交互主體性」理念，在Habermas的溝通理論中成為首要前提，「在生活世界中，溝通之所以可能，人類共同生活之得以實踐，取決於自我是否肯認（anerkennen）他者，彼此是否皆具有溝通的自由權，彼此是否都有意願準備解決共同的問題，以及彼此規範性與合理性的說明是否擁有自由平等的論述機會」（周明泉，2004：8）[18]
。可以想像，語言的使用必須先存在主體，而主體又必須以包容心態面對其他異己主體，消除排擠與陌生，在共同存在的狀況下，進行理性言說與論辯，這裡強調排除強制力，以平等身分進行言談，最終才能凝聚共同的意見與共識。一切共識或言談，在尚未進入「交互主體」的意義脈絡之前，都將視為是「被扭曲」的。
Habermas曾在《道德意識與交往行為》中，引入阿列克塞的想法，他根據一種「普遍化的原則」建構了言談的規則：
Ø
每一能夠言談和行為主體的主體都可以參與商談。
Ø
每人都可使每一主張成為問題；每人都可以使每一主張進入商談；每人都可以表示他的態度、願望和需要。
Ø 參與者不能用強制的手段妨礙別人來體驗通過規則，1和2所確定的權利。（Habermas，1998：14）[19]
言談規則的平等性要求 [20]
|
Ø
每一能夠言談和行為主體的主體都可以參與商談。 |
Ø
參與者的條件 |
|
Ø
每人都可使每一主張成為問題； Ø
每人都可以使每一主張進入商談； Ø
每人都可以表示他的態度、願望和需要。 |
Ø
批判的要求 Ø
排除特權的主張 Ø
參與者機會均等 |
|
Ø
參與者不能用強制的手段妨礙別人來體驗通過規則，1和2所確定的權利。 |
Ø
排除強制、受扭曲的交往 |
由此可以看出，交互主體性作為Habermas溝通理論的前提，必須以「互為平等」的關係視為必要的建構要素，亦體現了朝向多元性的發展。若缺乏了「平等」基礎，一切溝通、協商、交往的結果都是被扭曲的，形成的共識的約束力或其有效性也是受到質疑的。
[1] 沈清松將「現代性」歸納為三點作為敘述：1. 「人」做為主體的「主體哲學」的肯定；2. 「表象」的思想；3. 「理性化」的過程。（參見 沈清松 著（1993），〈從現代道後現代〉，收錄於《哲學雜誌》，第四期，4-25頁），
[2] 引自 Manfred Frank 著，〈正在到來的上帝〉，章國鋒 譯，http://book.peopledaily.com.cn/big5/paper18/6/class001800004/hwz45314.htm。
[3] 引自 田成有、孫健飛 著，〈人的解放與法治的實現〉http://teacher.xiloo.com/wdwj/wd_wz/wz_11.htm。
[4] 轉引自 沈清松 著（1993），〈從現代道後現代〉，收錄於《哲學雜誌》，第四期，p. 11。
[5] 參見 黃瑞祺（2001），《現代與後現代》，台北：巨流，pp. 150-161。
[6] 喬·霍裏德 著（1998），〈後現代精神和社會觀〉，收錄於《後現代精神》，中央編譯出版社，
p. 78。𣿅
[7] 大衛.格裏芬 著（1998），〈導言：後現 代精神和社會〉，收錄於《後現代精神》，中央編譯出版社，p. 5。𣿅
[8] 陸先恒 著（2000），〈啟蒙辯證與Habermas的批判〉，《當代雜誌》，第157期，頁：32-41。
[9] 筆者在此首先提出Foucault對主體性的觀點，乃藉以突顯Habermas交互主體性理論的生成背景與特殊的時代意義。
[10] 請參見 Manfred Frank 著，〈正在到來的上帝〉，章國鋒 譯，http://book.peopledaily.com.cn/big5/paper18/6/class001800004/hwz45314.htm。
[11]
Habermas認為，尼采哲學以及兩股後尼采哲學造成了主體哲學的幻滅。這兩股思潮一則傳承至Foucault；另一則傳承至德希達。
[12] 福 柯 著，（2000），〈身體經驗與自我關懷〉收錄於《浙江大學學報》，第4期，楊大春
譯。
[13] 麥魁爾（1999），《福科》 ，韓陽紅翻譯，昆侖出版社 。
[14] 參見 鄒皙 著（2004），〈「詮釋性交談」與「普遍語用學」〉，《當代雜誌》，第198期，台北：合志文化，P.54。
[15] 高秉江 著（2001），〈從先驗自我到主體間性〉，《中國現象學與哲學評論》，第四期，上海：上海譯文出版社，頁：119-137，p.
119。
[16] 盛曉明 著（2000），〈從多元到一體〉，收錄於《浙江學刊》，第6期，p. 18。
[17] Jürgen Habermas : “Individuation through
Socialization: On George Herbert Mead’s Theory of Subjectivity”, 收錄於Jürgen
Habermas: Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, translated by
William Mark Hohengarten, Polity Press, 1992, pp. 171-172。
[18] 周明泉 著（2004），〈Habermas與德希達「核心歐洲」之共同宣言〉，《當代雜誌》，第198期，台北：合志文化，p. 8。
[19] 轉引自 薛華 著（1998），《哈貝馬斯的商談倫理學》，遼寧：教育出版社，p.14。
[20] 由筆者製表，原引自 盛曉明 著（2000），〈從多元到一體〉，收錄於《浙江學刊》，第6期，p. 19。