經典編纂與宗教閱讀：學術與宗教之間
劉品岑、林倫全、王玉芬、黃世明(南華出版所研究生)
◎大綱
【何謂經典？】
是指的暢銷書排行榜上的暢銷書
或是真正有文學價值的作品呢？
經典應是值得人一而再再而三的吟詠
經典有其應有的文學性和技巧
經典反映出一個時代的精神和步伐
經典也絕對不會因為時間的差異而消失
時間的差異只會使得
經典在遞擅決不是消失
或許時間會使得有些經典被束之高閣
或許會使得閱讀的人少了
但經典依然存在在文學和時間的洪流中
【經典（classic）】
《辭海》對經典的解釋是：
「最重要的，有指導作用的權威著作。」
《牛津簡明英漢雙解辭典》和《20世紀簡明英語辭典》：
1.文學與音樂達到的最高境界。
2.受古希臘、古羅馬藝術影響的，或相關的古典作品。
3.風格是含蓄的、典雅的。
4.有較長歷史，被時間所認可的。
【典律（canon】
簡單來說就是必讀經典。
【標準的迷思】
1.普遍
2.永恆
3.偉大
【宗教】
定義：有所宗而以為教者，即為宗教 。
目的：自有人類以來，即有宗教信仰的要求。
【介紹宗教—佛教】
佛教的起源
佛教的傳入
佛教傳入中國的流變
佛教對中國的影響
【介紹宗教—基督教】
基督教起源
基督教特色
基督教本質
【介紹宗教—伊斯蘭教(回教)】
回教起源
回教與古代中國
伊斯蘭教的根本
(六大信仰、五大功、勸人行善、止人作惡)
【各宗教之間的關係】
1.宗教間的異同
2.各信仰間的活動
各信仰間的對話
各信仰間的崇拜
3.靈性的未來
【基督教經典】
新約：有二十七卷經文
舊約：以口說傳統方式散播，後來以希伯來文寫成。
【佛教經典】
八十誦律、四阿含經
乃為最早成立的經典
【回教經典】
1.可蘭經：伊斯蘭教的根本經典
2.聖訓：地位僅次於《古蘭經》
【數位化經典】
1.查詢詞彙資料出處
2.主題研究的運用
3.不同經文版本的比較研究
4.寫作引文的使用
5.原典的連結
6.善用檢索指令增益研究
7.方便閱讀佛典
【學術與宗教之間---聖經】
1.印刷數量最多的書
2.有史以來被翻譯成最多種語言的書
3.有史以來最古老的宗教書籍
4.預言方面總是正確
5.聖經智慧的勸告仍然繼續影響和造益我們
【學術與宗教之間---教育與宗教經典】
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台灣大學外文系 |
西洋文學經典、新約、舊約 |
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華梵大學外文系 |
西洋文學經典、新約、舊約 |
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中正大學外文系 |
聖經文學、舊約導論、新約導論 |
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東海大學外文系 |
聖經文學、舊約導論、新約導論 |
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南華大學宗教學研究所 |
禪宗典籍研究、梵文佛典選讀、佛典漢語 |
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玄奘大學宗教學研究所 |
聖經神學、佛學、聖經導讀 |
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佛光大學宗教學研究所 |
佛教經典名著選讀、道家經典導讀 |
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佛教經典選讀、佛典導讀 |
【學術與宗教之間---閱讀】
閱讀是一種神奇的體驗。
從閱讀中，可以擷取不同人的經驗、看到不同人的觀點、分辨不同人的詮釋。
閱讀經典之作，獲得智者的思辯。
閱讀凡人的小品，體驗近身的趣味。
閱讀宗教，理解人生。
聖經教你以最高智慧改變你所能改變的，以最大勇氣接受你不能改變的。
佛經告訴你，人生無喜無憂，以平常心對待，處順境惜福，處逆境放下。
【壹、
經典】
一、何謂經典？
是指的暢銷書排行榜上的暢銷書
或是真正有文學價值的作品呢？
經典應該是值得人一而再再而三的吟詠的
經典有其應有的文學性和技巧
經典反映出一個時代的精神和步伐
經典也絕對不會因為時間的差異而消失
時間的差異只會使得經典在遞擅 決不是消失
或許時間會使得有些經典被束之高閣
或許會使得閱讀的人少了
但是，經典依然固執的存在在文學和時間的洪流中
二、關於經典
三年、五年的作品就被稱做經典之作，八年、十年的建築就被套上經典的光環，這在時下的媒體是時常見到的。感覺上「經典」也開始講求效率了，「經典」兩字是不是也開始透過了行銷或其他商業手法開始成為一種手段了。
過去的人，是不太敢把同時代人的作品稱做經典的，說到經典，就是「四書五經」、就是「紅樓夢」、就是馬克思的「資本論」，或者是聖彼得大教堂、巴黎聖母院，或者是雪梨歌劇院及古根漢博物館等，也許那時的觀念較保守，沒有五十年、一百年的沈澱，沒有人敢為經典下結論。
當然，要是經典有標準，只要符合這個標準就可以入選，則什麼是經典就變的十分重要。新版「辭海」對經典的解釋是：最重要的具有指導作用的權威著作。這個解釋似乎並不理想，什麼是重要的？有指導作用的？具權威性的？其內含仍然要有所界定。
「牛津簡明英漢雙解辭典」和「20世紀簡明英語字典」解釋經典一詞較為詳細，歸納起來有以下幾點：1、文學與音樂達到的最高境界；2、受古希臘、羅馬藝術影響的、或相關的古典作品；3、風格是含蓄的、典雅的；4、有較長歷史，被時間所認可的。看來，除了最後一點之外，前面3點是很難被操作的。什麼是最高境界？是神的境界，或人的境界；是古人的境界或今人的境界。古希臘、羅馬是西方藝術的泉源，與東方藝術關係不大。何況即使在西方，也有與古希臘、羅馬的藝術唱反調的，比如浪漫主義，而他們亦有自己的經典。
至於說到風格不同的經典本具有不同風格，以現代藝術的觀點，典雅並不能涵蓋所有藝術。這樣看來，經典的標準是很難界定的。一個時代有一個時代的標準，一個流派有一個流派的風格，唯有經過歷史洗刷，被留下來的東西，才有可能成為經典。因為他超越了歷史，超越了民族，他蘊含著某些人類共通的美的價值，或者說科學的價值。由此看來，某些老派的觀念恰恰是經典的觀念，我們無法輕易更新。
三、典律的反思
何謂「典律」(canon)，簡單來說就是必讀經典。（約西元四世紀）原是西方基督教中對於聖經或早期基督神學家著作的指稱；意思是說這些文本或作者比其他文本或作者有更大的保存價值。當然這當中有一個排除（選擇）的原則在運作，換言之，因為對於教義的不同領會，早期基督教的規範制定者，其實是選擇了符合他自己宗教社團標的本文，而區分出善／惡、正／邪、好／壞。後來運用到文學批評上，規範化的文本精品（古典經典）就像聖經經典這樣形成。
(一)標準的迷思
想想我們從小到大，其實所讀的語文作品，都不妨可以叫做必讀經典。從來不曾懷疑，也很少抗拒，我們理所當然地接受；並從而在腦海裡建構起所謂偉大的作者或典型的作品之系列歷史，什麼是「偉大」的？什麼是「典型」的？這當中判斷、選擇的「標準」在哪裡？
有人說第一個標準是這些作品通常都具有「普遍」的本質，比如我們常常這樣說：這作品所以廣被流傳，是因為當中寄寓了人生的普遍主題，像是愛情、生命或道德等的種種省思。然而一方面，大部分的作品或多或少都觸及這些主題，為什麼有的偉大、有的不偉大？另一方面，是不是說如果文字不能以普遍情思作主題，那麼這樣的文字就不值一讀，也不可能成為偉大的作品？但是由＜文選序＞這例子，你可以看出來，當書寫發展到某種獨立自主的階段，文字不再只是倫理教化的工具，不必定要成為情感的代碼，它其實也有可能只是因為辭藻華美、音韻鏗鏘；換言之，所謂偉大作品必然表現普遍情感，其實是與不同時期對「文學」的定義有關，如果像蕭統一樣，認為文學是以「能文」為本、不以「立意」為宗，那麼是不是很多原本認為偉大的典籍（如經、史、子）的定位都要重新思考了呢？
其次，作品所以偉大，還有一個原因，是「永恒」。人都羨慕永恆不變；或者說也都喜歡編造永恆的美夢。這不只是一個人的情結，有時候是會化身為「傳統」的大旗，搖在不同年代。因為以前如此，所以之後的每一代把它當使命來承擔與發揚。許多文字書寫就因為有長久的歷史、有集體的記憶，因此被奉為歷久不衰的永恆典範。如果你問，為什麼在同一時代中獨獨這些作品被保存下來？那麼擁護傳統經典的人一定會說，因為它們最能經得起時代考驗。可是這當中有兩個問題，一是誰來訂定超越時代的標準呢？也就是這應該還是存在一個標準作跨時代的規範，那麼是誰透過教育、宣導、傳播來持續維護這標準呢？另一個問題是，作品雖然繼續流傳，可是不同時代的人其實對作品進行著不同的解讀，擇取不同的重心偏向；換言之雖然同樣是莎士比亞的戲劇或同樣是陶淵明的詩歌，可是現代的我們卻再也不是複製、再現當初創作的原貌，甚至扭曲、顛覆作品的原貌，那麼又如何能說這是永恆不變的偉大經典呢？
最後有關所謂「偉大」的迷思，是來自於對「純粹」性的執著，我們喜歡把偉大的經典想成自然而然的偉大；所謂自然而然有種神聖生、唯一性，其實也就是純粹性，比方「真」、「善」、「美」，常常是人們用以評價作品是否偉大的依準。我們說這些作品真誠感人、唯美動人或引人向善，並因此決斷這部作品的好壞。但是真、善或美其實都很難純粹；什麼稱為「真」？書寫本身其實有著虛構性的真實。什麼稱為「善」？每個地區、民族、時代對「善」的要求都不同，更何況，文學並不必要引發實踐行動。什麼又是絕對的「美」？其實這又往往是相對的，比如有人喜好華麗的文風，有人喜歡質樸的語調，根本沒有定論。換言之，這些純粹性的響往，仍然是隨人認定而有變化，有人就喜歡陶淵明，覺得他的作品真誠不虛；有人就偏好謝靈運，覺得他的作品華美可觀，相對而言，兩方都不純粹，當然也不可能存在絕對偉大的作品。
(二)開放的規範
如果沒有必然的純粹性、普遍的本質或永恒的判準，那麼「經典」或作為規範的「典律」是如何產生的？首先，那必然是經過選擇的；只是誰來主持這選擇？以《文選》這樣一個選本為例，千萬不可以小看選本，它基本上就在擔負一種排除性的工作。誰被選入，誰被排除；以什麼理由來進行？這些就根本反應了這個編選者內在隱而不說的「典律」觀念。
這個編選者也許只掛名一個人，可是卻絕不只是一個人，他的身份背景、階級地位都會形成一股影響的力量。換言之，這是一個集團共謀的結果。以蕭梁為例，《梁書》記載，蕭氏父子皆愛詩文，每次召喚群臣賦詩吟詠，寫得好的就賜予金帛或引薦為官。亦即會寫會看文章，不但是個人情性抒發而已，還成為晉身之階，同時成為獲取或鞏固一己貴遊成員身份的捷徑。而貴遊集團的成員，也就往往透過對於文學作品的閱讀、討論乃至於編選、創作，來推展或掌控某種特定的價值觀。
當時在蕭梁兄弟的文學陣營裡，對於所謂「文學」的定義，其實是有著抗拒、反動性的行動。他們一方面要對抗長久以來傳統的糾纏立身修法的文學觀（所以分別立身當謹重，文章且須放蕩）；一方面也在文學體製上要區分一直來文、史不分的毛病（如裴子野等人就站在史學的立場，強調吟風弄月、興寄浮淺的文學是雕蟲小技）。因此，當蕭統以事出沈思、義歸翰藻，來定位文學，並排除經、子、史等部分的著述，這種讓規範、典律開放出來，成為重新定位的空間，就不但是一種推翻舊典律的行動，而且這行動之所以有效力，也必然是集結眾人之力（集團共謀）以便在創作、欣賞、理論上形成一股不可抑止之潮流趨勢。
既然建立或推翻典律都是一種集體共謀，那麼這集團本身必然有屬於它自己的力量，在建立或推翻之際展現為一種權力。藉這種權力去進行篩選、去給予解釋，去讓自己集團的意志擁有合法地位。相對於傳統典律以文化道統來讓人信服，這個集團則以政治權位推動新典律的風行。所以蕭統編成的《文選》，其實就如同教本，是所有王公貴族、士子文人必須修習的教本。史書就記載蕭統常常與文士討論篇章，商榷古今；而他的弟弟蕭綱也與徐摛等人共同創作「宮體」，形成當時一股模仿潮流。可見，以帝王家族為核心，貴遊集團正透過知識／學習的方式來建構文學新典範，並從而在其中表徵特殊階級的意識型態，完成、政治權力掌控文學發展的合法機制。
然而，當我們一旦看清所有的典律建構都是菁英分子或政治集團運作的結果，我們又該如何重新看待文字？如果，將封閉、神聖的典律加以開放成一個自由出入的空間，文學的價值或文學研究該如何繼續？
當然，所有顛覆都不應只是瓦解一切，而必須思索重建的可能。只是這種重建必須極力擺脫背後的傳統使命或集體共謀的權力宰控；即使到了二十世紀末的今天，你仍然可以看到許多文學史或批評史繼續著一成不變的看法，彷彿只有這種看法才是主流。因此，最近中、外展開一系列反思文學史的活動，其實正是要打破藉助史觀傳遞宣導的既定典律。
很多時候，我們習慣接受歷史的敘事法，就是突顯某些人物、事件及其間前後次序，因果關係；然而為了保持歷史的直線一貫，在主流背後的許多偶然、例外的線索往往被輕易抹殺。尤其編著者為了方便行事，往往將自己的意識判準直接用在選重要作家、偉大作品的編年記述上，對於「生產─接收」的讀者反應、社會流風刻意忽略，讓整部文學史成為道統／文統的史話，而沒有了個別世代的豐富多元的文學生存狀態。比方說公嚥詩、宮體詩等就常常被各種選本忽略、被文學史鄙夷，而使後代的讀者無法親近當時文學發展的活潑面貌，也無從感知文學其實與社會體制有著密切關係，從來就不是「唯美」或「純文學」的問題而己。
【貳、宗教】
人類尋求宗教信仰或對宗教信仰之要求在人類歷史上是一件從來未曾停止過的事。不論在哲學、科學、藝術，乃至一般經驗或習俗中，曾出現過多少對宗教信仰懷疑、批評，甚至是否定的聲浪，但實際上，人類尋求宗教信仰的這種歷史性現象，時至今日，卻從未曾稍改。所以宗教信仰一事，不論對於宗教本身，或對於整個人類歷史來說，都是永遠值得我們深切加以探討的問題。
自近代以來，整個人類文明在強勢西方文明的主導下，對我們早已習慣的宗教信仰確實形成了前所未有的衝擊，甚至是危機。即使有不知多少知識份子或群眾，在強大的理性思潮及進步的現實社會所關注下，視宗教如草芥，棄之如敝屣，但是這樣並未就將宗教置於死地。
尤其到了二十世紀中期以後，由於高級知識份子或哲學家對高科技的城市文明及工具理性的強烈質疑，舊宗教之人文再建，乃至各新興教派的成立及對新宗教強烈探求的意願產生，使我們不得不清楚地感覺到：似乎不但宗教信仰對整個人類的存在來說，乃一不可或缺之物，甚至如果我們真能以一種巨觀世界的觀點，來看整個人類文明與宗教間的關係。
事實上，在整個人類文明中，很可能只是人類追求宗教歷程中的一種某程度的觀念性之轉移，甚至儘管宗教文明和其他文明比較起來是那麼的不同或具有巨大之差異。
一、
宗教
（一）定義
大致說，有所宗而以為教者，即為宗教。如此說來，一切學術的學派，均可列於宗教的名下，乃至反宗教的唯物主義者，也在宗教的定義之內。通常所稱的宗教之義，則未必如此。
宗教一詞，未見於中國的古典，它是日本學者對於英文「利雷敬」（Religion）一字的意譯；我國接受西洋文化的輸入，初期借助於日本為橋樑的很多，故對宗教一詞，也就接受下來。宗教的定義很難確定，中國《易經》的〈繫辭〉所說「神道設教」之意，或近似之。
因此，宗教兩字用於佛教，殊不恰當，因為，佛教從來未將宗教兩字連起來用過。若以禪宗的立場，無言之教謂之宗，假言明宗謂之教，這與利雷敬的涵義完全不同。西洋的基督教也不以利雷敬自居，因為根據宗教一詞的原義，乃是指原始人類的多神崇拜或自然崇拜，基督教卻是進化以後的人類信仰。
但是，人類的信仰，均有一個共同的原則，也就是說，不論是原始宗教或進化的信仰，求取安慰乃是彼此一樣的。所以，從高級宗教的立場而言，雖皆不欲自命為宗教，從宗教學家的研究態度而言，仍將一切安慰的信仰，統入於宗教的範圍之內。
根據比屋根氏的《世界宗教史》說，要為宗教求一簡單的定義，頗不容易。宗教的產生是導因於心理的或經驗的事實。此事實表現在人類的歷史過程中，它便形成為人間的或社會的宗教意識。所以首先要著眼於心理事實所構成的宗教意識；這一宗教意識的變遷，便是宗教思想的進化。
宗教的定義雖不易標立，但也有好多學者為它下過界說，其中最常被採用的是泰婁氏及佛雷則氏（I.
G. Frazer）之說。泰婁氏說，宗教最小限度的定義是「精靈的存在物的信仰」。此說雖把宗教的態度及宗教的對象提出，卻未說到宗教的行為（儀式）。同時，精靈崇拜也僅是原始宗教之一種，未能概括全部的宗教信仰。
佛雷則氏說，宗教是「對於統馭自然及人類生活的超人的權威（Powers）之和解的手續」。此說改進了上說的缺點，但仍不夠完美。
馬列氏（R.R.
Marett）以為宗教的對象，最好是用「神聖的」（The Sacred）一語來說明。此語範圍很廣，能將所有超人的及非超人的，精靈或非精靈的，宗教的或魔術的，都包含在內。因為
所以，有人以為，最簡單的宗教定義，當推馬列氏的「神聖的」之說。
（二）起源
自有人類以來，即有宗教信仰的要求。宗教起源於人類對自然力量的不可知，以及對未來的無知、懼怕。當自然界的變化破壞人們平靜的生活時，追求一個高於此力量人格化的「神」，成為必然的趨勢。這個「神」依民族、習性、地區的不同，有不同的解釋與呈現；自然環境變化劇烈的地方，崇拜日月星辰、風雨雷電；在叢山峻嶺中，就崇拜動物、植物；一般民族對祖先則有紀念、祈福的感恩儀式。不論崇拜的對象為何，他們的共同點是相信所崇拜者具有神秘超人的力量，藉由禱告、祭祀，可以免遭禍害。
世界上大部分的宗教都是以神為信仰對象，然而信仰卻不一定立足於崇拜神祇之上，因此，就有所謂有神信仰與無神信仰之分，而「有神信仰」依對象的不同，又概分為多神及一神。
有神信仰者相信宇宙間有神的存在，神不但具有人格化的特質，能力更遠超乎人類。多神信仰是古老的宗教儀式，將大自然一切不可知者皆附歸於神靈，按其職司而有區別，個人依其需要，膜拜不同的神：有以自然分類的自然神；以民間求助的政治神、財政神；或有將對英雄、祖先的崇拜亦歸於神類，如各地的原始宗教以及希臘、羅馬、印度、埃及等，都是多神信仰的代表。
由於對外力不可捉摸的破壞性而產生恐怖，由於恐怖的情緒，便設想有某種或多種大力而不可見的東西在掌握人類，或給人類懲罰，以至於造成人類的災難。有些先知者即設想其為可以用虔敬及祭祀等方法來求之寬恕。
以人類的心理衡量這種大力者，這種大力者也就成了擬人的、通於人情的，將人與人間的酬答恩謝及求情，一轉而成為對於不可知的大勢力者乞求及酬謝，便是宗教的信念和宗教的儀式了。
吉丁斯氏（Giddings）以為宗教起源於「大可怖物」（Great
Dreadful），而最初的宗教觀念，只是一團不清楚的觀念，後來逐漸分化明晰；原始人起初只信「大可怖物」，後來才化為具體的精靈等的崇拜。
馬克斯彌勒以為宗教起源於「無限的觀念」（Perception
of the Infinite），這種觀念是由於人類對付四周的環境而生。自然的勢力，非人的能力所可比擬，所以產生「無限」的觀念，而對它崇拜。
泰婁氏以為人類最初的信仰對象是精靈，精靈便是「生氣」或靈魂。萬物皆有精靈，自然界的一切奇異現象，都是精靈所作成的。
馬列氏改進泰婁氏之說而提出「生氣遍在主義」（Animatism）或稱「先生氣主義」（Pre-Animism），以為在信仰精靈以前，還有一個只信一種超人的神秘力的時代，例如美拉尼西亞人所謂的「馬那」（Mana），便是這種遍在於宇宙間的超人的神秘的力。
二、
介紹宗教
Ø
佛教
（一）佛教的起源
佛教起源於印度，至今已有二千五百年左右的歷史，對現在亞洲許多國家有很深遠的影響。佛教由釋迦牟尼創立，大約在西元前六世紀初葉。他生於西元前565年，是古印度北部迦毗羅衛國淨飯王的兒子。
他自幼受婆羅門教的教育。在二十九歲時，感到人世有生老病死的各種苦惱，又不滿當時婆羅門的神權統治，遂捨棄王族的生活，遍訪名師，經過六年苦修。終於在三十五歲，在菩提樹下成道，創立佛教。其後在印度中，北部恒河流域一帶進行傳教活動，信徒漸多。
他創立佛教後，被尊稱為佛陀（Buddha，意思是覺悟者），又叫釋迦牟尼。釋迦牟尼於八十歲逝世，他死後他的弟子將他的言論輯為佛典，並向各地傳佈。佛教以一己自覺心之豁醒，仍為離苦之不二法門，其精神為「自了自覺，渡脫苦海」（小乘：提倡個人修煉），進而「覺他渡他，同登彼岸」（大乘：提倡普渡眾生）。
（二）佛教的傳入
佛教傳入中國的確實年代已不可考証，初期大約是經由西域傳入中國。比較確實的記載是東漢明帝派遣蔡愔等十八人去西域，訪求佛法。蔡愔等人與兩位西域僧侶攝摩騰，竺法蘭，用白馬馱著佛像，佛經一起返回首都洛陽。其後明帝在洛陽興建了中國早期的佛寺白馬寺，作供奉佛像及弘法之用。
當佛教傳入後，受到部份皇室及貴族信奉，而佛像則受人供奉，以祈求多福多壽。此時的佛教仍未普及民間。及至東漢末至魏晉時期，國內大亂，人民生活痛苦，精神上缺乏寄託，儒學衰微，佛教乘勢而興，支配兩晉南北朝三百年間之思想界。
（三）佛教傳入中國之流變
據梁啟超之分析，佛教在中國之發展可分為三個時期:
※始創期
此期仍為佛教之初創，教義尚末精深。
※吸納期
此期佛教譯經吸納，宗派創立時期。
※成立期
此期為佛教在吸納消化後，宗派成熟，完全成立時期。
（四）佛教對中國的影響
在政治上佛教因果報應、輪迴思想深入人心，對政治、社會產生安定作用，符合執政者要求，在教化上收到良好的效果。社會上佛教興盛使民間瀰漫迷信之風，寺院經濟發達，對社會慈善事業頗有幫助。惟隋唐僧尼激增，良莠不齊，奸佞利用寺院藏汙納垢，敗壞社會風氣。
經濟上寺院建築宏大，虛耗國家財富，民間經濟力量薄弱，地方無從建設。寺院經濟日益膨脹，國家賦稅收入日益減少，僧尼人數激增，國家經濟衰退，故有會昌滅佛之舉，改善國家經濟。
在思想上佛教影響深遠，其中以淨土宗和禪宗影響最大。淨土宗教人念誦「阿彌陀佛」，可往西方淨土，教理簡易，受到一般平民歡迎。禪宗頓悟的學說，影響及於宋明理學。
此外，佛教對中國文學、哲學、藝術等方面造成深遠的影響。文學方面大量佛經之翻譯，使中國之詞彙更為豐富；梵文拼音法之傳入，導致四聲切韻之發明，影響後世詩文之發展；此外佛教之故事寓言，對中國後來之小說內容與形式，均有影響。唐代之變文佛曲，促使元明雜劇及傳奇、彈詞之興起。
Ø
基督教
（一）起源：
基督教之前的猶太世界：
1.在基督教興起的三世紀前，亞歷山大大帝征服波斯以後，因受到其老師Aristotle的影響，全面推行「希臘化運動」（Hellenization）。而在其統治範圍的巴勒斯坦中，猶太人因而產生了認同的危機。亞歷山大死後（B.C.323），帝國分裂為四。其中曾先後統治巴勒斯坦的，便是埃及的托勒密王朝（Ptolemy,
B.C.323∼198）與敘利亞的塞留古王朝（Seleucus, B.C.198∼166），兩者皆全力灌輸希臘文化。
2.在政治力介入下，希臘文化充斥巴勒斯坦－－包括生活方式、思想、宗教。劇場、競技場、公共澡堂、神廟被建立，錢幣被鑄上希臘神明，君主被奉為神，希臘文是官方語言，教育傳播皆採希臘模式。「希臘化」成為是否蒙受政治恩寵的關鍵。對此，猶太人開始有不同的反應。
3.塞留古王安提阿哥四世（Antiochus
Ⅳ Epiphanes, B.C.E.175∼164）自命為神明，特別強制其臣民（尤其猶太人）接受希臘化。於B.C.E.167攻破耶路撒冷，殺害奴役猶太人，禁止割禮、以異教牲禮玷污聖殿祭壇，企圖廢除猶太信仰，遂引起反抗。堅貞遵從猶太傳統的「哈西典」人（Hasidim
or Hasidean，敬虔者之意）成為反抗勢力主體。在模定村（Modin）有一祭司Mattathias殺死另一個以安提阿哥之方式獻祭的祭司，便帶其五個兒子逃到山上組織武裝的反抗勢力。其兒子之一的猶大（別名「鐵鎚」Maccabee，及「馬加比」）在父親死後成為領袖，發動游擊戰並獲驚人成果。B.C.E.165馬加比陣營奪回耶路撒冷與其他地方，並潔淨且重獻聖殿。之後，其家族（名為「哈斯摩尼」Hasmonean）便同時擔任祭司與政治領袖雙重角色。
4.後來，馬加比王朝－－「哈斯摩尼」家族繼承者逐漸世俗化，而其又非大衛後裔，猶太人漸漸不服其統治。馬加比王朝竟向西方羅馬求救，B.C.E.63由龐貝（Pompey）將軍率羅馬軍佔領巴勒斯坦並改之為羅馬一行省。從此，駐在巴勒斯坦的羅馬總督便與大祭司密切合作，因後者必須由羅馬統治者任命。此外，羅馬也通過「傀儡王」來統治巴勒斯坦與鄰近地區，便是有名的大希律（Herod
，B.C.E.37∼4）及其家族。而其子亞基老的統治期間（B.C.E.4∼A.D.6）因能力太差而被羅馬總督取代。羅馬總督中最有名的便是釘死耶穌的彼拉多。
（二）耶穌的事蹟
聖誕→三十歲前→傳教工作（宣揚上帝國的福音）→被捉被釘→復活
※
福音：1.上帝國近了
2.自己是彌賽亞 3.信祂回歸於神
※
自我證明的方法：1.合乎舊約預言
2.行神蹟（醫病趕鬼） 3.死而復活
※
與猶太當局衝突之因：
1.人如何能成為上帝國的子民（猶太選民v.s.外邦人）；
2.彌賽亞的本質（戰勝者v.s.和平人君）；3.猶太法律的適用性。
（三）耶穌之後的情勢：
1.耶穌在當時是以「政治犯」被執政當局看待，且是以「猶太人的王」的叛亂罪名被起訴且釘死，故事一個公共、政治性事件：
2.耶穌死後，當早期「耶穌運動」的團體開始發展出本身的【自我認同】時，基督教與猶太教之間的緊張性日益強化。尤其因著「聖殿的被毀」（70C.E.）後，猶太教發展出新的領導結構，而與初代基督教產生了不同的互動模式。
3.羅馬帝國統治下最主要的兩種宗教形式都對初代基督教產生相當大的衝擊：傳統神明的國家性崇拜；非官方、自主的神廟與地方信仰等等。前者挑戰初代基督教的合法性；而後者一方面為基督教之傳播提供了良好的宗教基礎，卻也因此造成「異端」的危險。
4.也同時因此，教會內應如何發展出對內部具有領導權威、又能解決紛爭、制定決策的組織架構變成了主要問題。我們可因此比對韋伯所提出的「靈恩/魅力領袖（Charismatic
leader）」轉變到「體制形式（institutional form）」的過程。
（四）基督教特色：
1.
強調人與上帝立約的關係：
聖經的標題是「新舊約全書」。「約」是包括雙方在內的一種協定，參予協定的雙方－－或至少一方－－需受盟約誓言的約束。聖經乃神與人所訂契約的紀錄、歷程與內容、以及「神的指示」。故基督教極重視「約」的觀念：如「受洗」、「耶穌之死與復活」。
2.獨一神主義：
強調信仰的純正性。舊約的人一再告白自己的信仰對象為：「亞伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝。」新約耶穌宣稱：「我是道路、真理、生命。」此不代表基督教仇視他教，而是當面對永恆生死之抉擇時，必須專一執著。基督教強調「信」可稱義（得救），故「信心」是基督信仰的最精髓。
3.經典的唯一性：
此乃基督教系（猶太教、基督宗教、回教）之特色。基督宗教不同於其他多經典宗教，她只認同唯一經典→聖經，並極為強調聖經的權威。認為聖經中直真理乃人得救之唯一依據，任何後世之教訓接不能悖離之，基督教內任何宗教書籍之地位皆不能超越聖經。因此聖經亦成為判別真實基督教重要依據。
4.人的墮落與無能為力（他力的救贖觀）
在《聖經•創世記》記載，自從「原罪」之後，人便喪失了與上帝直接交往的能力。人的心便再也無法自行戰勝惡念，必須靠耶穌的自我犧牲，才能重新接通人與神之間的聯繫。但是此不代表人已回復到「原始狀態」，而是有了一個憑藉與管道（耶穌）可以與上帝重新溝通。故基督教是一典型的「他力」救贖的宗教→佛、道為「自力」。
5.積極的入世觀（信仰行為的合一性）
只要是符合正統的基督教派，幾幾乎都強調入世服務之精神。人可以有出世的修為，必但定要積極入世服務。初代基督教最偉大的宣道家保羅便強調：「沒有信心的行為是有罪的；沒有行為的信心是假的。」《聖經•哥林多前書》只是各教派對《聖經》的認知不同，故入世的程度與角度便不同。在台灣，社會工作與關懷作的最深最廣的仍屬「長老宗」。
（五）基督教本質：
1.
信、望、愛
※信：信仰→信心→自信。To
believe，then you can see•
※望：有了信心便生出仰望→盼望→希望。
※愛：結合「信」與「望」兩者而外顯出的便是「愛」。
愛神→愛人＝＞仁愛。
2.基督教神人關係：
神與人是不同的。人的不斷「自我超越」是為了讓自己越能自我完全實現，但是實現了的自己仍舊是人，不是神。而人之所以得以不斷「自我超越」乃是神在人的心中，助人不斷打破自我的鴻溝與設限。
Ø
伊斯蘭教〈回教〉
（一）回教起源
七世紀中初，在阿拉伯半島，穆罕默德於西元610年在麥加宣佈自己受到真主選為使者，受命傳播一種新的宗教，是為伊斯蘭教（即現在的回教）。在622年，穆罕默德與信徒因麥加貴族的多神崇拜而被逼遷往麥地那，在那裏伊斯蘭教有了很大的發展。630年穆罕默德率領信徒征服麥加，麥加貴族被逼改信回教。之後整個阿拉伯半島很快便被伊斯蘭教所統一，至後來甚至傳遍世界，成為世界性宗教。
（二）回教與古代中國
伊斯蘭教在唐代的傳播和發展，同大食人和信奉伊斯蘭教的波斯等中亞人在唐朝的留居是同步的。這種留居的途徑大約有以下幾種：商人的留居，士兵的留居（安史之亂），戰俘的留居•（渡瀘之役），被掠人口的留居（海南島），等等。
唐朝末年，黃河流域戰事頻仍。五代十國尤為劇烈。東寸匕遼國又經常南下侵擾，我國北部地區的經濟遭受嚴重破壞。而長江流域以南各國則相對安寧。盡管其統治者大多以貪財、好色、殘暴著稱，經濟仍然比較繁榮。
這一時期我國內地伊斯蘭教的重心已由西部（長安一帶）轉移到南部。而在西境，在哈拉汗王朝，伊斯蘭教帶著自己的特色，在傳播著，在發展著。在這個時期，也僅僅在這個時期，以我國南部為重心的伊斯蘭教同在西境發展的伊斯蘭教，幾乎沒有接觸，失掉了聯系。在唐、五代及兩宋時期，在長安、開封等地，特別在東部和南部地區，伊斯蘭教受到中國傳統文化的強烈影響。
宋代，伊斯蘭教有了初步發展，其覆蓋面比唐代廣泛得多，除西部外，中原地區特別是開封一帶，廣州、泉州、杭州、揚州等沿海城市以及海南島等地，都有大量伊斯蘭教徒集居。南宋以後，由於政治中心南移，江南各地特別是廣州、泉州、杭州等地伊斯蘭教徒急劇地增加了。
蒙古早期諸汗，包括從成吉思汗至忽必烈汗；基本上執行了一條宗教相容和信仰自由的政策，以之為西征及初創的蒙古帝國服務。在對待伊斯蘭教方面，他們也基本上採取了這種態度和政策。
朱明王朝是以"中國居內，以割夷狄；夷狄居外，以奉中國"及"驅逐胡虜，恢復中華"（《皇明通紀》卷二）相號召，滅元而建立起來的。這種政治背景自然不利於伊斯蘭教這種域外產生的宗教在中國境內特別是內地中原的繼續普傳。洪武元年（1368），太祖頒布詔書，"複衣冠如唐制"，禁止辮發、椎髻、胡服、胡語、胡姓，繼之禁止色目人本類自相嫁娶，強制進行變胡姓為漢姓；明令禁止泉州蒲姓穆斯林讀書入仕，就更使這種不利的政治氣候雪上加霜。加之明初經濟上推行重農的政策，實行嚴厲的海禁，限制外族的內徙，遂使善長經商貿易的穆斯林的活動受到很大限制。
一直到現在，回教在中國各民族融合的大趨勢下仍不斷發展，成為世界上知名的宗教，但不久前發生的九一一事件，難免另人對這個本不崇尚戰的宗教有一定負面的印象。
（三）伊斯蘭的根本
1.六大信仰
※信安拉:
相信安拉是宇宙萬物的主宰
※信天仙:
相信安拉所造化的眾天仙，哲布拉依最高尚
※信使者:
相信安拉所遣教化人類的眾使者，穆罕默德最尊貴
※信經典:
相信安拉所哲示眾經典，古蘭經最完美
※信前定:
相信宇宙一切事物的發生皆有安拉安排，安拉亦賦予人類選擇善惡的自由
※信後世:
相信短暫今世結束，永恆後世終將來臨，今世行善者，永居天園，今世作惡者，常留火獄
2.五大功
※唸:心誠口唸"我作證﹕萬物非主，惟有真主，獨一無二。我又作證﹕穆罕默德是真主的使者。
※禮:每日五次朝天房禮拜真主。
※課:以每年所得結餘的四十分之一施濟貧困。
※齋:每年回歷九月奉行一個月主命齋戒。
※朝:一生中赴麥加朝覲天房一次。
3.勸人行善
敬主，忠誠，教順，友愛，公正，濟貧，忍讓，服從，寬恕。
4.止人作惡
迷信，殺人，竊盜，高利貸，通姦，誹謗，虐待，飲酒，賭博，吸（販）毒，貪汙，說謊。
三、
各宗教之間的關係
（一）宗教間的異同
有關各宗教之間異同程度的問題，可以從許多角度切入。結果如何多半要看我們所檢討的
如果我們從外部的禮儀探討，會發現各宗教的規矩相去甚遠。有些宗教堅持頭部必須覆
從事比較宗教的學者一度以地理位置─「東方」對「西方」宗教─來分類，以便對兩者的
二十世紀，從事比較宗教研究的學者也花費相當心力去分析各種宗教教義的異同。有人達成這
這種基本教義的不同，導致對生命的基本問題做不同解答。已受苦的問題為例，對佛教徒
就倫理學方面而言，可以說所有的宗教都教導同樣的基本人類價值。所有宗教信仰都鼓勵
（二）各信仰間的活動
|
|
節日 |
儀禮 |
代表經典 |
|
佛教 |
齋戒節、佛誕節等 |
上供、普佛 |
大藏經 |
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基督教 |
聖誕節、復活節等 |
洗禮、聖餐等 |
聖經 |
|
伊斯蘭教 |
古爾邦節、開齋節 |
朝聖 |
古蘭經 |
（三）靈性的未來
綜觀全球宗教警官，我們發覺到，目前五花八門的活動紛陳。雖然許多人認為這是個黑暗時期，就精神方面而言，這也可能是非常豐富多采的時期。許多宗教團體與個人忙著處理物質世界問題的同時，也致力尋求通達至高之神，以及發現彼此互相關聯的新途徑。快速的現代化與全球化所呈現的混亂中，其實也出現了許多新的可能性與誘因，有助於實現所有宗教先知們的古老願景。
所有宗教的先知與教主都曾試圖指點我們通向美好未來的那一條路。如果我們果真遵循他的指引，或許這個世界就不是今天這個樣子。然而在我們面前又是一個新的千禧年等著我們去塑造。在此後現代宗教醞釀期，寄望二十一世紀蘊含著許多宗教，將有助於提升人類的精神層次。
【參、宗教經典】
一、經典：以基督教、佛教、回教等三大宗教為例
Ø
基督教
（一）源起
1.舊約：
舊約，本以口說傳統方式散播，後來以希伯來文寫成的，只有部份被擄時的作品用亞蘭文來寫，寫作的過程前後約經過一千年(1400
B.C.-400 B.C.)，由三十多人執筆。但原先經典的保存是分卷存放，當後期「書」的形成出現時，各卷先後次序才需要固定。至於各卷作者是誰，什麼時候寫的，
如何傳遞，如何收藏，舊約本身提的很少，所知也非常有限。
猶太人把舊約分成三部份，律法書、先知書和聖卷，其各卷的編排順序和我們現有的舊約略有不同。耶穌曾提到「摩西的律法，先知的書和詩篇上所記的，凡指著我的話都必須應驗」(路加福音
24:44b) ，
其中所說的詩篇就是代表第三部份的聖卷，因為聖卷以詩篇為首。將依猶太人原先的分法來探討舊約如何寫成：
※律法書，亦即摩西五經：
創世記所記載的各項事蹟，起初是由口傳，後來文字出現時有人把它記錄下來。 摩西時代，他綜合已有的資料，加上本身的經歷、上帝給他的啟示，編寫律法書。 有一度學者們以為摩西時代根本沒有「文字」存在，一切都是口傳，一直到王國末期， 才有人把口傳的資料寫下來。近年來義大利有兩名學者馬提亞(Paolo Matthiae) 和佩迪那多(Giovanni Pettinato)在敘利亞的以伯拉(Ebla) 發現兩萬多塊刻有文字的石版， 考其年代約在 2300 B.C. 左右，比摩西的1400 B.C. 更早，所以摩西時代， 甚或更早已有文字記載乃是不爭之事實。
※先知書：
猶太人把出自先知手筆的，不論其性質是歷史或預言或宣告，都稱為先知書。先知書又分為前先知書和後先知書；先知書有的是由先知自己執筆，有的由門徒加以搜集，有的則由書記代筆，
完成時代約在 800-600 B.C.。但這些書卷由於戰爭四散或遺失，
尼希米後來加以搜集存放在他所建立的圖書館中。
a.
前先知書：約書亞記，士師記，撒母耳記上下，列王紀上下屬前先知書。
b.
後先知書：以賽亞書，耶利米書，以西結書及小先知書屬後先知書。
※
聖卷：
除了律法書和先知書之外，所有其他有價值的作品都歸於第三類聖卷。 這些經卷有些出於君王如大衛、所羅門，有些出於官長，像尼希米。 其中有些卷書，偶爾會被提出來討論，是否應該歸入正典之內，或應該剔除。 事實上猶太經典的第三部份聖卷應該包括那些經卷，一直是個爭論不休的問題。 有一件事可以肯定的是：250-150 B.C.，舊約已經約略成形，可供翻譯成希臘文。 希臘文七十士譯本(LXX)就在這時期，由多利買二世非拉鐵非(285-247 B.C.)計劃推動， 召集精通希伯來文、希臘文的學者，在埃及的亞歷山大城翻譯而成的。 七十士譯本包括次經，學者們後來的討論都是那一卷書應該從正典中剔除。公元九十年，一群猶太學者在雅麥尼亞(Jamnia)開會，討論有關聖經種種， 很多學者認為舊約現有的三十九卷就是在這會議中決定的。 要決定那些書卷應該列入正典，學者們一定經過熱烈的辯論與討論。 最後決定除了現有的三十九卷，其他都不列入正典。
新約聖經有二十七卷經文，若把原典形成的過程，按事情發生的先後作排列，可粗略的分作四個階段：
（1）最先的是耶穌在世上所宣講和所行的事跡。
（2）接著便是五旬節之後，門徒在一起過著教會生活之自然產品。這包括了使徒對外宣揚，對內的教導及聚在一起之敬拜。
（3）當教會漸漸擴展，使徒出傳福音建立教會，因而開始寫下書信。
（4）最後才有福音書把耶穌的事跡筆錄下來。
如此看來，新約原稿是來自以上(3)和(4)的時期。換言之，有關(1)和(2)的記載，並不是在事情發生之時的即時筆錄，反之，是經過了一段時間的口傳，才成為新約中筆錄的文獻。從口說傳統到筆錄成書，直至被納入正典(Canon)是一稿是寫在什麼材料上的呢？是寫在蒲草紙或皮紙上，做成卷軸。
原稿是用什麼文字寫成的？是希臘文。在耶穌時代，巴勒斯坦的日常用語有兩種：一是亞蘭文(Aramaic)，這大概是有史以來最“長命”的一種語文，直到今日都有人應用。有人稱它為
a cousin of Hebrew，因為它們都屬於閃語(Semetic)西北的一支。自猶太人流放巴比倫後，亞蘭文就逐漸滲透巴勒斯坦，在波斯、希臘和羅馬時期廣為應用。在新約裡，我們可以看到許多亞蘭文的名字，如巴多羅買、巴拿巴等﹔另一是流行在羅馬帝國(包括巴勒斯坦)的通俗希臘文，Koine
Greek，不是主前四、五世紀的古典希臘文。很可能耶穌當時說的就是這個希臘方言。新約書卷是用通俗的希臘文寫成的。字體大概是大楷體(uncials)，寫的時候特別工整、仔細，每個字母分開，像英文的大寫一樣。
原典當然已經失傳，抄本流傳下來的卻成千上萬。根據抄本源自何處，抄寫者的背景，新約抄本被分為三大經文類別：
(1)
西方式(Western
text，又稱Popular text)：盛行於第二、三世紀，是不大可靠的抄本。經文的特色是抄寫者喜好改寫其字、字句，甚至整個句子都任意改變、增刪，只要修改者認為可以使經文更有力而肯定些。為了使經文豐富，它不惜犧牲純粹的原文，而根據傳統，甚至次經或外典更改或增加一些資料。伯撒抄本是屬于這種經文類別。
(2)
亞歷山大式(Alexandria
text)或中性經文(Neutral text)：這是從第二世紀開始，在亞歷山大富有抄寫古籍訓練的文士所抄寫的。這類經文最少受到後來脫漏及混雜的影響，而最接近原典。最好的代表是梵諦崗抄本，其次是西乃抄本(aleph)。
(3)
敘利亞式或拜占庭式(Byzantine
text)：這是最晚的混合式的經文，四世紀有一位或多位編輯，為寫一種通順、簡單、完整的經文，便修正以往抄本而得的。這種融合經文抄本與原典相距最大，傳到君士坦丁堡，自被廣布于拜占庭帝國。最佳的代表是亞歷山大抄本
(福音書部分，而非使徒行傳和書信)。
印刷術發明後，在1488年，全部希伯來文舊約，由倫巴地(Lombardy)的宋西諾出版社(Soncino
press)印行。新約希臘文聖經直到1514年才問世，那是由西班牙紅衣主教西曼乃斯(Ximenes)策划的康普路屯聖經(Complutensian
Polyglot)。但在市場上賣的第一本希臘文聖經卻是荷蘭的伊拉斯姆(Erasmus)整編的。他找不到完整的希臘文新約，就東拼西揍一番。多數的經文是根據欠佳的晚期小草體抄本，大概是十二世紀。這本聖經在1516年完工，出版後反應是毀譽參半，但銷路很好。這版本被後人修訂過，但拙劣的經文卻大體未變。在1633年出版的一本聖經所用的一個廣告詞“公認經文”，就被套用在伊拉斯姆的希臘文聖經上。公認經文抗拒學術界四百年，不讓更好更早的經文來取代。1611年出版的欽定本聖經(KJV)也是以此為藍本。
1881年印刷界有驚人的事件發生，原來英國學者出版了有始以來最出色的鑒別版希臘文新約。經過二十八年的工作，學者魏斯科(Westcott)和霍爾特(Hott)根據中性經文的梵諦崗抄本修訂了新約希臘文聖經。現在通用的希臘文聖經是Nestle
- Aland
編的，其經文是比較替申多夫、魏斯科及霍爾特以及魏伯納的經文而來的。這是最接近原典的經文。
（二）閱讀
1.從一本自己最喜愛的經卷研究著手：
新舊約聖經全部六十六卷，如果要全部都研究，確實很不容易，除非是相當專業學者，否則一般信徒是不太可能。因此，研究聖經最好的方法，就是先從選一本你最喜愛的經卷開始，而且是越簡單、最為熟悉的經卷。先將它讀熟，讀得越熟，效果越好。
2.需要準備不同版本的聖經：
準備幾種不同版本的聖經，為的是要作經文比較，因為不同版本，就會有翻譯上的不同。不同的翻譯，讀起來的瞭解、感受就會不相同。至少可以有三種以上的版本。因為不同的版本，讓我們讀起來就會更有興趣，會很想瞭解一下到底是怎麼一回事。這時候，你可以找參考書了解一下這到底是怎麼一回事，或是去找你教會的傳道者討論。
例如：傳道書三章5節：
＊和合本：「拋擲石頭有時，堆聚石頭有時；懷抱有時，不懷抱有時；」
＊現在中文：「同房有時，分房有時；親熱有時，冷淡有時；」
從這裡我們看到「拋擲石頭」和「同房」，不但文字上差異甚大，語意也幾乎是南轅北轍。
3.找出經文的關鍵字、詞、句：
這是研讀聖經非常重要的一件事，因為能找出這些就很快會知道該段經文的訊息是甚麼。例如：創世記第一章一再出現的句子是「;晚間過去，清晨來臨；這是第……天。」（同樣的句子出現在第5、8、13、19、23、31等節）這是六天創造中每一天創造後作為結語的句型，說出創造的一個重要特色：從「晚間」到「清晨」。為甚麼是「晚間」，因為「晚間」是「黑暗」的表徵，創造的開始，就是上帝將祂的靈運行在水面上開始的。換句話說，創造就是將「黑暗」變成「光明」。把不好的，變成好的；將沒有秩序的，變成有秩序的，這些都說出了創造的特色。
4. 認識聖經的背景，是瞭解聖經的入門之道：
聖經的作者不同，寫的方式就會不同。也因為作者時代的不同，寫出來的訊息就會有不同。每一卷經典都有它成書的社會、時代背景。不同的背景，所寫出來的含意也會有所不同，這是非常自然的。
例如：馬太福音是寫給猶太人看的。因此，馬太福音的作者很喜歡引用舊約的經文資料，有一句話時常出現在馬太福音中，就是「因為先知曾這樣寫著」（二：5），或是「這事應驗了先知…所說」（二：17、四：14）。馬太福音的作者用這樣的方式，以表示耶穌基督確實就是舊約先知所預言要來的彌賽亞。
但是路加福音則是寫給外邦人看的，引用舊約聖經並沒有很特別的意義，因為大部分的外邦人（外國人）沒有看過舊約聖經。路加福音的作者比較關心社會上的邊緣人，特別是那些被猶太人瞧不起的「撒馬利亞」人、稅吏，甚至是乞丐、妓女等，在路加這位作者的眼中，他們都是上帝所疼惜的子民。
前面三本福音書對耶穌基督所行的事蹟非常重視，因此，記載許多有關耶穌基督行神蹟、奇事的故事。而約翰福音則是比較重視耶穌基督的言論，對耶穌基督所行的神蹟、奇事比起前三本福音書，就減少了許多，但卻記錄了耶穌基督許多言論，以及對事物的看法。類似這樣的寫作背景先瞭解之後，對明白聖經就更容易了。
5.
需要準備幾本基礎用的參考書。包括字典、辭典、釋義的書籍等：
要特別注意的就是有些相似的經文需要比較研究。例如馬太、馬可、路加等三本福音書出現類似經文的地方，或是申命記與利未記的相關法令條文等，將類似經文提出來相互比較，才會知道不同的原因何在。例如：福音書中有關「五餅二魚」的神蹟，這是四本福音書都有記載耶穌基督所行唯一的一個神蹟（馬太福音十四：13—21；馬可福音六：30—44；路加福音九：10—17；約翰福音六：1—13）。將這四本福音書所記載的相關經文內容相互比較之後，就會發現其中有一項非常突出且重要的記事，就是在約翰福音第六章8至9節說，;安得烈帶一個小孩子來，這個小孩帶來「五個大麥餅和兩條魚」給耶穌基督。只有約翰福音提起這「五個大麥餅和兩條魚」是一個小孩子提供的。這個小孩的舉動給我們帶來許多可想得到的信息空間。又例如：有關守安息日的誡命；在出埃及記第二十章8至11節，很清楚地說是因為上帝在「六天裡創造了天、地、海，和其中萬物，但在第七天休息。」可是，在申命記第五章12至15節，說要守安息日是因為要以色列人民記住，他們「曾經在埃及作過奴隸」，「上帝以大能大力」把他們搶救出來的緣故。這樣的記事不同，就可發現一個基本的背景，很可能提供資料的來源不同。這些不同的資料，很可能與資料的年代、背景有關。不同的年代，表明的是社會背景已經有了差異。
Ø
佛教
（一）源起
記錄佛陀教說的典籍，稱為經典。有了經典的結集，正法得以源遠流傳至今。關於經典的
大迦葉首先邀請信仰虔誠的摩揭陀國阿闍世王擔任護法，並挑選五百位有德有學的上座比丘，前往王舍城附近毗婆羅山的七葉窟從事結集經典的事宜。大會由大迦葉擔任主席，持律第一的優婆離誦出律。優婆離於三個月內，每天陞座誦出戒條，共八十次誦畢，編成一部《八十誦律》，此為一切戒律的根本。《八十誦律》是由八大部分組成，合併稱為「五篇」。這些戒條是佛陀根據當時僧團所發生的具體過犯而制定。後世學者依此根本律，再推演發展出《四分律》、《五分律》。惟目前《八十誦律》早已散佚而不存。
多聞第一的阿難則誦出經(法)藏。阿難將佛陀在不同時間、地點，對不同根機的眾生所說的教法，一一講述，並唱說：「我是聽佛陀這樣說的。」這就是經典開頭首句「如是我聞」的由來。在座比丘對阿難講述的內容，凡是認為符合佛陀言教者，即表示認可；認為有所遺誤者，即提出糾正、補充。如此透過大眾共同審定，合誦出來的法，就是流傳後世的《阿含經》。
四部阿含成立次第，依序是《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》。
※《雜阿含經》是四部阿含中最早成立的，基本上是言行錄的體裁，記述佛陀和弟子們的
※《中阿含經》主要論述四聖諦、緣起等基本教義，闡發無常、無我等宇宙真理，更述說各種修持方法，以及與涅槃解脫之道的關係。因為此經比較深入且詳細論述小乘佛教基本教義，所以後世認為此經是闡發深義的經典匯編。
※《長阿含經》與其它三部阿含一樣，除了記述早期佛教的基本教義外，其獨特之處，於「破諸外道」的異說。如《弊宿經》、《阿摩晝經》、《裸形梵志經》等，均詳細記載著早期佛教破斥外道的主要內容。
※《增一阿含經》是四部阿含經中最後編纂的，主要內容除含括有早期佛教的基本教義、佛陀本生、諸弟子本事、制律因緣和戒經教義外，並有種種菩薩意義的演化、空義的發揚、他方佛土的出現等大乘佛教的思想。
※四阿含經雖為原始佛教的小乘教典，卻是大乘思想生起的重要依據。大乘教的空義、緣起、中道以及大乘所用的三十七道品、戒定慧三學、四攝法等，都預見於四阿含經中。
綜合上述，扼要言之，《八十誦律》、四阿含經是最早成立的經典。由於這些原始經典的結集，能令正法久住，同時也將佛陀的教法廣為流傳，乃至促成大乘佛教的蓬勃發展。
（二）譯經事業
佛教發源於印度，東傳中國，大放異彩，主要得力於經典的漢譯。中國的譯經事業起源於東漢，發展於六朝，大盛於隋唐年間。有關中國佛教的譯經事業發展歷程，可分為三個時期：
1.漢魏西晉時代－－譯經的初創期
東漢明帝曾派蔡愔、秦景到西域取經，並迎請迦葉摩騰、竺法蘭到洛陽，譯出《四十二章經》等五部經，這是中國最早的佛經翻譯。初期經典的傳譯並非直接從印度而來，而是從大月氏、康居、安息等西域諸國間接引入。
漢朝到晉代，約有六十餘位譯經師，最著名的有安世高、支婁迦讖、支謙、曇柯迦羅、康僧會及竺法護等人。當時翻譯所根據的經典，大都是由西域當地的語言或文字寫成，通稱「胡本」或「胡語經典」，此一時期的譯經多屬個人翻譯，並無固定人員共同參與譯經，限於人力、財力，只能譯出小經小品，缺乏系統；且來華的高僧皆在傳教餘暇譯經，並未取得朝廷的護持，翻譯工作亦無特定地點，文體不一，譯名混淆，故稱為譯經的「初創期」。
這個時期佛經翻譯的特色，主要有大小乘兩大系統：一是以安世高為代表的小乘禪學派；一是以支婁迦讖為代表的大乘般若學。因此，早期傳入中國的佛經，可以說是大小乘同時並行。
2.東晉南北朝時代－－譯經的進展期
此期間，譯經初期多為私人小規模的組織，後來逐漸受到國家重視，開始出現較大規模的譯經組織，使譯經事業更加蓬勃。譯經師大都來自印度，精通梵文，兼解漢文，主要代表人物有鳩摩羅什、法顯….等人。譯出的經典主要有大小乘經論、大小乘禪經、密教經、律典等，內容廣泛，涉及印度佛教各個流派，特別是當時在印度盛行的大乘空、有兩大學說，直接促進當時佛學思潮的發展。此期譯經的特點是傳譯較完備，譯經師有系統的介紹佛經，分判不同宗論著作，確立翻譯文體，翻譯作品不求華美，力求切合原意，這是漢譯佛經的進展期。
3.唐朝時代－－譯經的全盛期
前兩期的譯經活動雖有中國人參與，總體上均以印度、西域高僧為主譯。本期譯經師則以中
國高僧主譯，典型代表是玄奘、義淨，他們不但精通華文、梵文，佛學造詣更是博大精深，且以朝廷力量設置組織完備的譯場，進行大規模的譯經事業。特別在唐太宗時期，為玄奘大師開設譯經院，譯經者達三千人之盛，這是中國譯經的顛峰期，同時也是佛教的全盛期。其他，也翻譯了大量的密宗典藉，也是這個時期的特色。
唐德宗後，譯經事業停歇，又遭受唐武宗、周世宗的破壞，佛教一息僅存，直到北宋時期，朝廷採取保護佛教的政策，極力提倡中印雙方文化交流，此後從中國到印度求法者很多，印度、西域來華的僧侶也不少。尤其，宋太祖、太宗詔立譯經傳法院於河南開封(國都)，延請施護、法天、天息災等人譯經。這一時期譯經事業更盛，且臻於完美。宋、元之後，譯經事業便告終止。明、清兩代，則僅有由日文、藏文、巴利文翻譯為漢文的零星作品。
佛教經典的翻譯，對於佛法的傳播貢獻至鉅，這些譯出的經典，經過各代的彙整、刊刻，逐步成為大藏經，流通至今，這是中國文化史上一件偉大的事業。加以東晉道安與南朝梁代僧祐大師先後編製了經典目錄，對佛典的整理，佛教文化的保持，更是具有開拓性的重大貢獻，對於後世佛法的弘傳，影響十分深遠。
（三）閱讀：三藏十二部經
※「三藏」是指經藏、律藏、論藏，是佛陀的教法，是佛教的教義，是佛弟子依之修行的指南：
1.經藏：梵語音譯「修多羅藏」，意譯「契經藏」，凡所有上契諸佛之理，下契眾生根機的佛陀教法，都屬經藏。
2.律藏：梵語音譯「毗奈耶藏」，意譯「調伏藏」，是佛陀為調伏弟子心性，對治眾生惡習所制定的教團生活規則。
3.論藏：梵語音譯「阿毗達磨藏」，意譯「對法藏」，是佛弟子將經典教義加以論議、解釋、整理，而成組織化、體系化的典籍。
※「十二部經」是將佛陀教法，依敘述形式與內容分成十二種類：
1.契經：又稱長行，是以散文方式直接記載佛陀的教法，通大小乘經典，也包含律和雜藏。
2.應頌：又稱重頌，和契經相應，而以偈頌重覆闡述契經所說的教法。
3.記別：又稱授記，本為教義的解說，後來特指佛陀對弟子們的未來修證果位所作的印證。
4.諷頌：又稱孤起頌，全部以偈頌來記載佛陀的教法，因非重述長行，故稱孤起頌。
5.自說：是佛陀不待他人請法而自行開示的教說，如《阿彌陀經》。
6.因緣：是記載佛陀說法教化的因緣。
7.譬喻：以譬喻來宣說法義，如《法華經》中的火宅喻、化城喻等。
8.本事：是敘述佛陀及佛弟子過去世的因緣事跡。
9.本生：記載佛陀過去世種種大悲行。
10.方廣：宣說廣大深奧的教義。
11.希法：記載佛陀及諸弟子等希有殊勝之事。
12.論議：記述佛陀論議、抉擇諸法體性，並分別明瞭法義，是一切論書的通稱。
Ø
回教
（一）源起
古蘭經自六一○至六四○年以口傳為主，六四○年後才記述下來，是伊斯蘭教的根本經典。「古蘭」是阿拉伯文的音譯，意為「誦讀」。一譯《可蘭經》。《古蘭經》有多達 55 種名稱，如「讀本」、「光」、「智慧」和「吉慶」等，共有 30 卷、 114 章和 6200 餘節，分為「麥加篇章」和「麥地那篇章」兩部分，內容包括伊斯蘭教的基本信仰和功課、阿拉伯半島社會的種種主張和倫理規範、與信仰理念融合的政治、經濟、社會、軍事和法律等制度、與其他宗教進行辯論的記述以及古阿拉伯人流傳的故事和諺語等。
《古蘭經》於穆罕默德在世時，並未成冊，開始時只是零散地頒布，為其弟子默記或錄在獸皮、石板和棗椰葉上，後經第一任哈里發（繼任人）阿布．伯克爾下令整理，至第三任哈里發奧斯曼再次訂正，編成「奧斯曼定本」，流傳至今。
中國自明清以來，開始有《古蘭經》選本並對經文的翻譯；隨後有漢文與阿拉伯文對照的選譯本和漢文對音本，至 20 世紀 20 年代起先後有李鐵錚、王靜齋和馬堅等的通譯本。
除了《古蘭經》外，伊斯蘭教另一部重要的經典是《聖訓》。它內容極為廣泛，是穆罕默德創教過程中，傳述《古蘭經》外一切非「啟示」性的言論以及他的言行舉止的經典，由其弟子世代傳述，其地位僅次於《古蘭經》。
（二）閱讀：古蘭經的特點和格式
1.古蘭經有114個
surahs
（章），每章篇幅長短不一，這本書裏的章節並沒有按年代順序排列。這
些章節的順序通常是由長到短的，只有 Suratul-Fatihah
這一章例外。矛盾的是，大多數早期的章節被置於書的末尾；而後期的章節則放在前頭。
2.每一章都有一個標題，通常是取自每一章的開頭或者內文中的某個詞語或名稱。有些標題是介紹那一章的主題，例如（古蘭經19章）中的主要內容是描寫耶穌（爾撒）的母親馬利亞（麥爾彥）
。除第九章外，每一章都以 Bismillahir-Rahmanir-Rahim 開頭，
意思是 「奉至仁至慈的真主之名」
。這些文字不僅重複出現，而且是一種表示恩惠的格式，通常可見於信箋的抬頭或者建築物的雕刻中，穆斯林在各種不同的場合都經常宣讀它。這個辭句通常被視為穆斯林習慣用語
"The Bismillah" 「奉真主之名」的來源。
3.Shahadah
是伊斯蘭另一個著名的宣言和信條，我們會在後面的章節中提到它。每一章被分成許多簡短
的小節，稱為 ruku'ah
，因為穆斯林認為在每一節結束之處宣讀時，用 ruku
（鞠躬） 來表示尊敬是值得表
揚的。在古蘭經中的頁邊空白處，是用阿拉伯字母 'ain
來標明，並附上每一小節的編號以及每章的節數。
4.古蘭經有二十九章是以某幾個字母開頭的。學者認為這些字母有著相當深奧的含義，只有先知自己才知道它們的意思，雖然它們可能只是抄寫員做的記號。
5.宣讀古蘭經，稱為
tilawah
，它是如此的受重視，以致許多穆斯林都竭盡全力地學習每個單詞的正確發
音。這種追求現在已發展成為一門稱為 'ilmul-tajwid 、即
「語音學」的學科。甚至連穆罕默德自己對這事
也十分的嚴格和認真：
6.穆斯林在宣讀古蘭經之前，會先宣讀
a'uuthu billaahi minash-shaytaanir rajiim這句話，意思就是
「阿拉保護我免受被擲石的惡魔（撒旦）的干擾。」
這些話幾乎是直接取自古蘭經裏一節鼓勵這種做法的經文：「當你要誦讀
《古蘭經》
的時候，你應當求真主保護，以防受詛咒的惡魔的干擾。」（古蘭經16：98）
7.一個用心學習古蘭經的穆斯林被稱為 hafiz （「保衛」 經文的人）， 專業宣讀古蘭經的人被稱為qurra （宣讀者）。
二、數位化經典(以佛典為例)
1.
查詢詞彙資料出處
若逢佛教詞彙不清楚詞義或來源的，可以透過檢索查詢該詞彙的出處，藉由經文出處，可以瞭解詞彙的內容。如：想知道「四時藥」在哪些佛經有論及？詞義為何？即可利用關鍵字「四時藥」檢索，由檢索結果瞭解哪些經典上有出現此詞彙。
2. 主題研究的運用
以某一個主題為研究對象，透過檢索引擎查詢特定部冊的資料，之後閱讀檢索結果，整理、歸納檢索結果，亦可幫助瞭解該主題在該部冊的地位與思想。如：想瞭解《阿含經》中闡述的安那般那修法，即可檢索「安那般那」或「數息」等相關字眼，由查得資料閱讀分類整理安那般那的修法，做主題性的研究。亦可檢索不同部冊資料，做思想比較之研究。
3. 不同經文版本的比較研究
可以將同本異譯的經典做彙整歸類，比對其翻譯內容的差距，透過不同版本的譯著將更有助於瞭解原典之義。假若能有個版本比對程式，則可將同類的經典透過程式做版本的比較，代替人腦做分析的工作，如此對佛學研究會有很大的助益。如《攝大乘論》的譯本有玄奘譯、佛陀扇多譯、真諦譯，這三種版本其差異為何？若以人工比對，勢必透過剪貼處理，若善用電子佛典的特性，以程式比對將可以減少很多人力與時間。再者，若有梵文或巴利文等不同語言的經典結合比對，相信對佛學研究亦有很大的助益。
4.
寫作引文的使用
過去在撰寫佛學報告時，只要引用佛經的文皆要透過打字，現在很便利了，只要將電子佛典複製、貼上即完成引文的工作，尤其CBETA電子佛典的WORD版還可以在複製時也將引文附上，對於研究者有很大便利。
5. 原典的連結
無論個人做研究或製作網頁，凡涉及與原典有關的資料，皆可用hyperlink連結到電子佛典，透過一層一層多層次的連結，可以更瞭解佛教資訊的完整面貌。如《成唯識論》是註解《唯識三十頌》的書，因此有關《唯識三十頌》的各頌文解釋則可連結到《成唯識論》透過hyperlink連結，相互參照的功能很容易瞭解《唯識三十頌》的內容。
6. 善用檢索指令增益研究
佛典電子化以後，透過and、or、not的關係性檢索指令，可以處理經文的關係性，開拓佛學研究的範疇。如想瞭解高僧大德有誰研究過《金剛經》「空」的思想，則可於《高僧傳》電子佛典中使用「金剛經and空」的檢索指令，即可透過各種檢索指令交錯檢索得知有用的資訊。
7. 方便閱讀佛典
藏經透過電子化以後，可以不受時空限制隨身閱讀佛典，尤其是近來PDA的盛行，可將經典轉載於PDA上，即可隨時隨地閱讀佛經，實踐隨身閱讀佛典的夢想。
此外，電子佛典還可以提供文獻的校勘、考證功能，亦能藉由電子佛教辭典輔助經典閱讀，也可透過電子佛教漢英詞典實踐自動翻譯的夢想......等等。
【肆、學術與宗教之間】
一、教育與宗教--聖經
聖經是歷史上印刷數量最多的書。每年有超過6000萬本聖經全書或部分聖經給分發出去，據估計：從1455年德國發明活字印刷術印成聖經以來，已有40億本聖經（部分或全本）印行。沒有任何一本書—不論是宗教書籍抑或其他性質的書—能夠與之匹敵。
再者，聖經也是有史以來被翻譯成最多種語言的書。現今，全世界有98%的人可以閱讀到聖經，而有90%以上的人能夠以本國語言的譯本讀到聖經。聖經的全書或部分以被譯成2100種語文和方言。你一定期望你所讀的書，是廣為人之和最暢銷的書籍，對嗎？
聖經也是有史以來最古老的宗教書籍。有些人誤以為猶太教閱讀舊約聖經，基督教和天主教則閱讀新約聖經。這樣的觀念是不對的。聖經不論舊約、新約，都有緊密的連結和關係，我們需貫穿整本聖經的思想才能認識耶和華上帝。聖經第一本書創世紀，是摩西在公元前1513年寫成的，因此距今已有3500的歷史了。聖經講述人類的起源、這可追溯到6000多年人類的起源，對於人從何而來有著清晰的交代。
聖經在預言方面總是正確。查閱聖經中上帝與人交往的經過，我們可以發現，耶和華預知事物的發生，祂言出必行。以賽亞書55:11說：「我口所出的話也必如此，決不徒然返回，卻要成就我所喜悅的，在我發他去成就的事上必然亨通。」現今我們生活的時代，正面臨前所未有的危機，聖經也預告末世的徵象，要人提防。
另外，聖經智慧的勸告仍然繼續影響和造益我們。有人認為聖經的內容已經過時，不合乎時代潮流，但對於世界一再改變的道德標準，聖經的崇高標準並沒有妥協。聖經鼓勵人表現忠實友善，工作勤奮，與人保持良好關係。它也要人對家庭負責，避免任何形式的不道德。提摩太後書3:16說：「經書全部都是上帝所靈示的，對於教導、責備、修直事態、按正義施行管教，都是有益的。」因此，我們應該繼續讓聖經的真理打動我們的心，不斷學習來自聖經的教誨。
二、教育與宗教--佛教
佛教是教育，而不是宗教。佛教變成宗教的歷史很短，充其量不超過兩百年。以前它不是宗教，它是教育，釋迦牟尼佛的教育。
佛教是佛陀的教育，正如同中國儒家孔孟的教育是相同的，他們有許多的觀點都相同，方法也相同。佛教教學的目的是求智慧，換句話說它是智慧的教育，智慧的教學，它求的是智慧。
佛教經典豐富，在全世界，不論是宗教、學術，都沒有如此豐富的經典。這麼多的典籍把它分類也可歸納成這三類，我們中國人稱為「三藏經典」。這三藏經典即是「經藏」、「律藏」、「論藏」；經藏偏重在定學，律藏偏重在戒學，論藏偏重在慧學。所以佛經典籍就分成這三大類，這是佛教育的教科書。
教師進修的制度是釋迦牟尼佛首創的。他當年在世，有許多有成就的學生。這些學生也分派到各處去教學，但每一年有三個月的時間，回到老師的身邊，稱為「結夏安居」。
古代學校不發達，一般念書人都到寺院里念書，寺院里有完備的藏書，稱為「藏經樓」，其實就是現在的圖書館。所藏不一定都是佛經，所有的典籍它統統都收集。一般讀書人，往往都在寺院里讀書，寺里的出家人對于佛法、儒家、道家，對于中國古典的典籍都熟悉，出家人都是老師，有疑問都可以請教，甚至于可以跟你講解，所以佛教確確實實是負擔起國家教育的使命。
再看佛教以後的稱呼，我們對出家人稱「和尚」，和尚實在講不是隨便稱的。和尚是梵語，翻作「親教師」。
三、教育與宗教—教育學術經典
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台灣大學外文系 |
西洋文學經典、新約、舊約 |
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華梵大學外文系 |
西洋文學經典、新約、舊約 |
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中正大學外文系 |
聖經文學、舊約導論、新約導論 |
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東海大學外文系 |
聖經文學、舊約導論、新約導論 |
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南華大學宗教學研究所 |
禪宗典籍研究、梵文佛典選讀、佛典漢語 |
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玄奘大學宗教學研究所 |
聖經神學、佛學、聖經導讀 |
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佛光大學宗教學研究所 |
佛教經典名著選讀、道家經典導讀、佛典導讀 |
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佛教經典選讀 |
四、儒家與宗教
以佛教和傳統儒家思想為例，佛教主張的「和」、「敬」與「慈悲」觀念，和儒家提倡的「和而不同」、「仁愛」以及「民胞物與」思想，同樣都說明了在持有自己的立場之外，也要尊重、包容他人價值觀的重要。若能秉持這種開闊的胸懷，促成各種思想、信仰間相互激盪，不但能夠彼此學習、交互成長，還可以保持文化生命的歷久常新。
儒學是不是儒教？清末民初的學者多有討論，這個問題多少受到西方思潮東入的影響。西方傳教士所宣揚的天主教或基督教有清晰的宗教組織與立場，這對於儒學與儒教之爭也產生了某種催化的作用與影響。從政治教化的立場出發與從宗教信仰的立場出發，對於儒家思想的未來定位具有相當不同的意義。但是「宗教」一辭未有明確定義，這個爭論還無法有一個共同的見解。過去曾有許多學者嘗試為「宗教」下定義,目的在於釐清宗教的意義。卻因為學術領域不同，立場觀念有所差異，定義自然就有很大的分別。難得有一個宗教定義能完全而無遺漏，因此宗教定義成了一個見仁見智的問題。
儒學是不是等同於儒教這個論題卻出現了不同的聲音。儒學的研究主要從文化的層面給予不同的評價，儒學是不是具有宗教性或宗教的向度？杜維明先生認為：「把儒家規定為人生哲學（引申為社會倫理）而非宗教信仰在中國文化的學術界早已形成共識。中國內地和港台以及東南亞、歐美的漢學家多半認為把儒家當作宗教不僅違背事實，而且嚴重地減殺了儒家傳統的價值。」
先秦儒家思想中有禮敬上天的觀點，也強調祭禮的重要性，但是沒有出現宗教的形式。後來，漢武帝遵奉儒家思想為國教，並且於郡國設置孔廟尊崇孔子，訂定歲祭，儒家思想在此時期結合宗教形式顯赫一時。一般的儒者對於孔子主要敬之為聖賢，而非祭之如神祇，因此「教化」的意思強，而「宗教」的意味則較輕淡。
儒家思想雖經歷了漢武帝時代之獨尊，但其主要價值還是在道德領域。儒家思想的重心一直沒有離開過社會秩序與倫理。儒學自孔子開始，將過去祭「禮」強調人天的這層關係，逐漸地將焦點轉移為人的內在涵養上，「禮」成了內在仁德的外在表現。「禮」從原本作為祭祀禮儀，是人與天聯繫的一個重要環節，進而變化成為具有濃厚人文意味的「敬、讓之禮」。這與儒家看重社會群體的秩序層面以及從社會性看人的習慣有關，儒家對於「天」的領悟也聯繫著社會性的觀點。從社會性去看天帝，天帝與社會秩序或社會原則可以理解為「體」、「用」的關係；或著將兩者視為乃「同實而異名」。或說儒家的「天」其實是對「社會」或「社會力」的一種古典式的表述。
從社會秩序來解讀「天」的作用，是具有濃厚的人文氣息的，這麼一來儒家思想中，深具道德形上義的「天」，與西方宗教中具有意志的「上帝」也就明顯的區分開來。當代新儒家常借用「超越性」和「內在性」這兩個概念來詮譯傳統儒家思想中人與天道的關係，突顯了心性「既內在又超越」的特質，因此與西方宗教中「超越而外在」的模式形成相對比。談論儒家的宗教或宗教性不可免的必須對其所主張的「天人關係」進行研究。由於「天」並不是超越而具有意志的外在神祇，因此也拉開了儒家的「天人」理論與「上帝」信仰的距離。天道至善義，奠定了儒家道德論的基礎；天道形上義，奠定了先秦的形而上學的基礎。儒家的道德論，現在一般也有稱之謂道德哲學者。儒家的道德論與天道形上義一併強調的學者，認為儒家的人文思想與其說是哲學，不如說是與原始宗教有別的宗教。這種觀點與前述視儒家為人生哲學而非宗教的說法適好相左。
蔡仁厚先生指出儒家從形式方面看的確不像一個宗教，因為：
1.儒家沒有教會的組織
2.儒家沒有僧侶的制度
3.儒家沒有特殊的儀式（如入教受洗、出家受戒….）
4.儒家沒有教條和對獨一真神的義務
5.儒家沒有權威性的教義（如明確的來生觀念，決定的罪惡觀念，特定的救贖觀念等）
儒學或儒教沒有教主的頭銜，也沒有設制教徒與教會等機制，但卻並不因此決定了宗教義涵或宗教情操之缺乏。這種從外在設置或現象所做的分別，只能說明儒家並沒有一般宗教的外觀，卻無法否認儒學也有其內在的信仰及對超越的默契。儒學的內在信仰和超越的確認有一個特色，即內在信仰並不是情感上依賴於超絕的存在（或稱作神），而「超越」實際上也並不是脫離內在的信仰。這樣一個特色與孔子體察天道下貫而與人通為一契有關聯。儒家不走宗教的路，但是儒家重視禮樂教化，「禮教」在中國數千年的歷史中，盡到了別的文化中宗教所盡的責任。儒家思想中也融攝了宗教真理，表現為宗教和道德融而為一的學說理論。這說明儒家並非單單只有「教化」這一層，儒家含具宗教意識，能表現宗教之功能作用，能顯發宗教的超越精神，可以稱之為具有「宗教性」的大教。
依據孔孟荀的天道觀來看，孔子與孟子雖然談論不多，但對於天的「超越義」則予以肯定。而荀子明天人之分，或著可以從另一個非「天道」信仰的角度界說。信仰不再狹隘界說為對超越實體的信仰，而是日益深化為一種普遍的思想模式：無論是神性之天還是自然之天，都可以從作用、功能、屬性、活動、效用上來了解，而非單從“實體”上來了解。所以筆者嘗試著從儒家「天道信仰」的焦點轉出，採取一個更具有社會實踐力的解釋方式，即用「義利之辨」的觀點解讀儒家的宗教觀。
五、正視儒家終極關懷與宗教之相互成全
如果我們把儒家的「道」規定為人文主義，則這種「道」所象征的便是一種兼容的而非排他的人文主義。如何達成「兼容的而非排他的人文主義」這個建議？以儒家學者有兩個努力的方向，一是加強儒學與宗教相融通，二是協助宗教儒學化。第一個努力方向，還可以有兩個作法，一個作法是採用新的核心概念再對儒學的宗教性予以新的詮釋；一個是重新選定中介概念，用以比較儒學與其他宗教的關係。因儒學其實具有宗教的向度，屬於明朗化儒家的宗教義涵的工作。至於第二個努力方向，更確切地說，近於社會各領域文化融合的議題，或是外來宗教本土化的工作。在這一層意義裡，嚴格地說，儒學並不是居於主動自覺作為的角度。若要從自覺而為的面向理論，那就是儒學必須自覺其作為「有機整體」的一員，是作為一個部分而能與其他部分雖相異卻能相融不扞隔者。
儒家接受民間信仰對於嘉行事蹟的尊崇，但不合流於祈福求利。這是義利觀的影響使然，以「義利之辨」解說儒教與神祗信仰間的區隔，儒學的宗教向度得以更朗現，而且可以打開宗教儒學化的通路。儒家義利觀對於人的影響間接反映在民間宗教信仰上的，則是功利氣氛的減輕或滌除，而導正民間宗教信仰以非功利的慎終追遠、孝思感懷為重心。
「義」雖然屬於塵世間的規定，卻也因為其有著與天一般崇高的意義與理想，而顯出了他在人心中的首要地位。「義」作為一個儒家關懷的特點，它不像「利」那般是以物質、名譽、歡愉等為對象，「義」是一項比「生命」更可貴的德性，孟子嘗說過：「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義。」在此語句中，透過「生」的對比將「義」的重要性與首出性闡述出來，成為人所最關懷的特質。
保羅•田立克﹝Paul
Tillich﹞認為，終極關懷是人類精神的基礎，其文化表現形態就是宗教。他說「宗教，就這個詞的最廣泛和最根本的意義而言，是指一種終極的眷注。」因為，宗教，指向人類精神生活中終極的、無限的、無條件的一面。宗教是人類精神生活所有機能的基礎，它居於人類精神整體中的深層。從人類存在的意義上，終極關懷指的是整體的、無限的、最終的、普遍的人文關懷；從個體存的意義上，終極關懷指的是人對自身存在及其意義的關注和思考，並在深刻思考基礎上所作的生活實踐。孟子前面所強調的「義」，其地位相當於保羅•田立克所言說的「終極關懷」。
我們可以用一般關懷與終極關懷相對比來說明，如果說一般的關懷指向一個對象的關懷，而這樣的關懷常常含著個人的性好在裡面，是指一種主客對立式的、兼含著「利益」在裡面的關懷層次。至於什麼叫「終極關懷」？「終極關懷」和一般所謂的關懷是不一樣的，一般的關懷是有確定對象的，而這裡所謂的「終極關懷」，指向的是一超越於世俗的終極實體的信仰上，終極實體或著稱為上帝，或著稱為佛，或著稱為天道。不過終極關懷的對象不是我們一般所採取的一個「主體」跟「對象」相對待而成的一個對象。一般所謂的「對象」都是「主客對立」所成的一個「對象」，而「終極關懷」的對象是超乎這種主客對立的格局來思考。或著說，對象義因關懷的無限性而消失，而主體義因關懷的無條件性而消失，這是終極關懷的真諦。
終極關懷不必指涉一個絕對的客體或絕對的存在，對儒家研究者而言，保羅•田立克「終極關懷」的解說並不是陌生的，因為他所說的正與儒家思想裡超越二元對立，合天、人為一契，即人文即宗教的宗教信仰是相互契合的。這裡說的宗教信仰從終極關懷的觀點切入，指的就是終極實體信仰。由於人類對於終極實體抱持著崇高的「禮敬」態度，相似於各宗教體系對於宗教對象或實體的禮敬，故不妨稱為「宗教信仰」而不說「終極實體信仰」。
宗教與「終極關懷」有個密切不可分的意思在。涉及宗教作為人類的一個「終極關懷」這個意思，是指宗教在落入各文化體系的組構或說明前所不可缺乏的普遍信仰。相對於此普遍的「終極關懷」，一般吾人所見的宗教組織與形式，實際上已經是第二義的宗教指稱了。[1][81]如果我們再回到對儒家是不是宗教的這個問題上，我們對於各種不同的見解將會有一個比較清楚的說辭，即從第一義界說儒學是一宗教信仰；從第二義說儒學與宗教有別。
從「終極關懷」審視儒家的「義利之辨」思想，「義」不僅足以作為人所嚮往的理想目標──終極關懷，並且重義而輕功利的作為更是實踐終極關懷、終極理想的行動過程。換句話說，「義利之辨」既含融人們追求與嚮往的目標，而且也是一個動態的實踐歷程。從這個觀點切入來看，義利之辨是終極關懷的同義辭；義利之辨也是終極關懷的行動力。
鄭志明先生曾經論述儒學對談有三個型態，一為義理式的對談型態，二為主題式的對談型態，三為實用式的對談型態。在多元的對談方式之外，鄭先生還強調儒學發展有必要從「觀念的現代化」走向「行動的現代化」。筆者也同意這個觀點，認為儒家在多元價值並出的時代，應該迴避使用傳統的義理型態進行對話溝通或判教，有必要尋求一條合適各個宗教進行對話溝通的管道。筆者初步認為「義利之辨」具有實踐力與動態義，實際上符合儒家走出「行動的現代化」的條件。據此行動的現代化與實踐，儒家在宗教對談中能達成與其他宗教「相互成全」的理想。儒家的宗教釋義與對談，更因著「義利之辨」的對談型態，可以進一步參與到「全球化」的論題與關注中。
在「全球化」的趨勢無可避免地增強的同時，各地區的文化也出現了「處境化」的要求。這「全球化」趨勢其實是有科技、經濟及政治發展作為背景或支撐的。當全球化聲浪愈來愈高時，保護及維持地方性或個特性的「處境化」文化的聲息就相對顯得疲軟無力。人的文化背景、宗教信仰、意識型態等，是不是也會因為「全球化」的呼聲，而加強其「處境化」調整的課題？從哪個點切入，既可以有助於「處境化」的保守又不外於全球化的進程？宗教對話實際上是全球化走向不可忽略的重要議題之一。
配合時代的思潮動向，吾人對於儒學中的「宗教」論題，有必要正視之。從義利之辨開啟儒學（或說儒教）與各宗教的對話，並重新檢視儒學蘊涵的宗教情操，宗教意識、宗教意義以及終極關懷等，是本文的主旨所在。首先指出的是，荀子的義利觀中亦有終極關懷，不必將之排拒於宗教意識或宗教氛圍外。其次說明的是，儒家從重義思想能導正傳統的民間宗教信仰的功利傾向，回覆其慎終追遠、見賢思齊的信仰態度，覆歸其淳樸、誠敬的面貌。此外，從義利思想切入對宗教釋義的另一項預期成效，則是儒學與各個外來宗教的對話與融通。因為對話的焦點核心──「義」，不僅為各大宗教所信奉，亦共通於堅持道德理想性的宗教信仰中。而且「義利之辨」也是行動的方式或方法，合適作為各宗教對話溝通的起始點。筆者於是結論出「義利之辨」堪稱為各宗教共同信奉的方法、態度或終極關懷。
【伍、參考資料】
1、21世紀宗教
瑪莉•派特•費雪
Mary Pat Fisher／著
尤淑雅／譯
貓頭鷹出版社
1999年
2、佛光教科書10宗教概說
佛光星雲／編著
佛光出版社
1999年
3、比較宗教學
聖嚴法師／著
法鼓文化事業
1999年
4、宗教學術講座專輯，李玉階，中華民國宗教哲學研究社，1988。
5、宗教學術講座專輯第二冊，李玉階，中華民國宗教哲學研究社，1988。
6、.中國宗教與文化，牟鍾鑑，唐山出版社，1995。
7、第一屆當代宗教學學術研討會，南華大學，1997。
8、第一屆宗教交談學術研討會，南華大學，1998。
9、CBETA電子佛典製作與使用經驗分享--善用電子佛典增益佛學研究 慧翔，
佛教圖書館館訊
第二十四期
89年12月
http://www.gaya.org.tw/journal/m24/24-join2.htm
10、認識回教經典－古蘭經 陳潤棠，大使命雙月刊 認識回教世界，第四十三期2003年4月號
http://www.gcciusa.org/b5/b5_gcb_2003_April-4.html
11、佛光教科書1佛法僧三寶
佛光星雲／編著
佛光出版社
1999年
http://sql.fgs.org.tw/u005book/default.asp?strCatalogID=6&open=1
12、古蘭經的結構與特徵http://www.ysljdj.com/project/big5_topic21/A/big5_21_A_n.htm
13、從讀聖經到明白聖經的信息
14、http://www.hfu.edu.tw/~ph/BC/6th/02/bc0621.htm#_Toc7238524
15、http://www.catholic.org.tw/cathlife/2002/2470/02.htm
16、http://www.5ipda.com/big5/viewbook.php3?bookid=1339
17、http://www.vschool.com.tw/college/subject-47-1.htm
18、http://210.60.194.100/life2000/professer/jen_delong/jen_delong_01.htm
19、http://thor.prohosting.com/~dean8/dean6.htm
20、http://www.chibs.edu.tw/exchange/conference/3cicob/Abstracts/Litu.htm
21、http://www.twbm.com/chinese5/faith/faith_13.htm
22、http://www.goodnews.org.hk/messages/114.html
23、http://www.bigyi.net/teach/teach10.htm
24、http://www.kyaz.com/islam/kyx2.htm
25、http://review.zj.cninfo.net/review/ffck/fxwz/0005/wz5/WZ5_12.htm
26、http://it.sohu.com/80/14/blank213601480.shtml
27、http://www.asiademo.org/1999/09/19990909a.htm
28、http://202.114.65.36/skdh/wh/yjrd%5C05.htm
【陸、課前心得】
92143016黃世明
文字語言是表達思想理念的利器，更是宗教傳播教義最直接的方法。一個宗教團體、一種思想主義，要別人接受，甚至信仰，必須有適應各種根性的讀物。所以各種宗教經典的出版及大眾傳播媒介，使得更多人閱讀宗教文本；也因此更多人在宗教的文化薰陶而潛移默化，進而將宗教經典典籍融入生活，因此成就了學術思想。
宗教經典的流傳對現實社會的經濟倫理所起的作用，非常值得我們認真思考和探索的重要課題。任何一個社會要獲得長期的經濟發展與文化傳承，就必須建立以社會信用為基礎的經濟生活。因為宗教典籍的廣泛流傳，人們信仰宗教而建立了一種宗教誘發人真善美的信念，仔細研讀宗教典籍的內涵意義，討論與解釋箇中精神奧秘而成就了宗教學術的微妙關係。
而文化的興盛，人民道德的提昇，宗教典籍閱讀無形中凝聚一種力量，與學術科學相輔想成。宗教存在和宗教閱讀傳播在人類史上佔了非常重要的元素。宗教本意對現實人生採取理解、接受的態度，對於宗教閱讀而言，雖也是一種學術，卻是更有效的傳播之法。
以往宗教出版也許只是單單為了傳道，卻因為其傳播的過程，而衍生了許多意義。
推薦網站：
http://210.60.194.100/life2000/professer/jen_delong/jen_delong_01.htm
92143004林倫全
最近十幾年左右，關於地球村的議題不斷的推陳出新，似乎那是最新的、最受人矚目的焦點之一。但是回顧我國歷史，西元370年起的魏晉南北朝時代，在中國的廣大土地上，早已經透過當時最時興的各式宗教（包括印傳佛教、伊斯蘭教、玄學…等），將諸多不同的民族帶到中原而有了最早的地球村的形貌。
當然，那是另一個複雜的討論。但是從歷史來觀察，宗教與學術的確是一雙行塑文化最強而有力的手，宗教往往是最經的起世代的遞擅和戰亂的考驗的。宗教帶領每個時代苦痛的民眾度過艱難的歲月，宗教讓頹圮的、孤苦的心靈找到了出路，更重要的是宗教以他們獨有的經典教育子民，紮實的扮演了導師的角色。在某些時代會發現某些宗教已經快要被消滅，卻又在緩慢的時間中適應了社會、轉變了形貌，基督教如此，佛教在中國更是歷經了嚴峻的試煉存留下來。事實也證明了。所有歷經歷史存留至今而廣被信仰的宗教，其教義和經典都具有相當穩固的基礎，並為社會帶來安定的源泉。
但是，強大的宗教力量卻也時常帶來了戰爭和動亂，由古至今皆是如此。以宗教的名為戰帖，以宗教經典為槍砲的歷史不斷出現。以宗教力量辦學的確也為各時代的教育帶來豐碩的成果，但是卻也發生了許多具爭議的問題。我們可以肯定好的宗教與各個經典的價值，卻也必須以較為客觀的眼界審視宗教、甚至評判以宗教力量衍生的問題。
推薦網站：
http://www.asiademo.org/1999/09/19990908a.htm
http://it.sohu.com/80/14/blank213601480.shtml
這兩個網站都是關於批判宗教的一些文章，畢竟我們以非古人。掌握了足夠的資訊以後，應該以更客觀的角度審視宗教。
92143010許丞宏
宗教長期以來一直扮演著人類空虛心靈的最終依歸，也就是說，各種神祇存在的目地是給予人們一種信念上的希望，盡而幫助人們獲取適應各種情況的力量。即便如此，各式宗教帶給人們的影響還是不盡相同的。
從我個人的觀察，人類文明的發展史，給予人們越大自由的宗教如基督教，會使人們在信仰和真實生活的互動中發展出良好的平衡，使得人們具有堅強的自信心，事事採主動積極觀，並不盲目的崇拜神祇，比較分的清楚信仰和現實的落差，因此這些文明的普世價值使她們在種族的競爭淘汰賽中獲得了優勢。
另外一種宗教對人們重重限制如回教，以一部可蘭經影響了回教國家長期以來的發展，當地的人民習慣受到宗教約束，宗教對她們來說不再是心靈的寄託而是一部具有強大約制力法律條文，人民的創造力被壓抑，婦女的生存權也被踩在社會的底下，男女不平等，因此成為一個不健全的社會型態。
可想而知，除非將來出現神蹟來證明神祇的存在，否則現在的年輕人相信google會比相信耶穌基督更多一點，畢竟現在已經進入了滑鼠鍵盤敲幾下就能瀏覽全世界的新境界，從網路上找到的各種知識都會加強人們對事物判斷力，舊時代心靈寄託的觀念會越來越薄弱，科學的力量會使人們更有信心面對將來。
以前神從天空看著芸芸眾生，今天人類將以太陽系為起跑點，航向未知的宇宙。
92143002劉品岑
人可以永遠不走近教堂、不信仰宗教，但是不能永遠不面對自己。
為什麼會有宗教的產生？一般學者多以為是起源於對自然力量的不可知，以及對未來的無知、懼怕。由於對外力不可直捉摸的破壞性而產生恐懼，因此便設想有某種強大力量而不可見的東西在掌握人類，進而，人類對這樣的力量有所求，轉變成為對這樣的未知力量乞求及答謝的一個行為，便就是宗教的信念和宗教的儀式了。
好幾股這樣的宗教勢力，從以前就流傳至今，規模大至全球最多人口信仰的基督教、小至民間宗教，都有一套它們流傳、散佈的方式。宗教經典就是一個極重要的關鍵！當印刷術發明之後，最大量被印製的絕對有宗教書籍這一部分。舉基督教為例，除了教徒們積極的傳布之外，它們最重要的經典「聖經」印製與發行當然功不可沒。中古世紀的西方世界，宗教甚至是教育的中心，人們要去修道院受教育，從那時候開始，學術與宗教便分不開了。
臺灣也有很多學校具有宗教色彩，從幼稚園到研究所，例如輔仁大學（天主教）、華梵大學（佛教）等，都是有著濃厚的宗教意味，其教學內容與方針多少也會有所偏好，而學生受到的教育觀念自然也會有所影響。這只是狹義的從身邊的例子來看宗教與學術之間的關係，當然還有更廣泛的部分待我們來探討。
推薦網站：
http://www.worldlanguage.com/ChineseSimplified/ProductTypes/ReligiousStudies.htm
92143011葉宗勳
宗教經典中大抵應可區分為以下兩大類型，分別為﹙一﹚哲學性、體悟性的文字以及﹙二﹚圖騰象徵與精神人物事跡的文字。其中前者可能在文字本身之外，可以配合音樂或韻律式的朗讀﹙如佛教經典中的大悲咒、心經﹚；也可能只是預言式或說教式的文字敘述﹙如聖經、可蘭經﹚。而後者，對象徵、終極信仰及精神人物的塑造則是使宗教跳脫哲學性，加速散佈的最重要支拄，幾乎每個宗教，不論佛、道、基督教、回教等，都有這方面題材的經典及文字留下。
回顧先前課程中討論到書寫傳統與口說傳統，在這個主題下很重要的一點提示是口說與書寫分別代表著兩種不同的思維方式，觸動「口說」認知主要憑著聽覺，而「書寫」認知則主要來自於視覺。而上述不論是哲學性、體悟性、音樂或是圖騰與造神，似乎也都觸動了信眾不同的認知系統，有聽覺的觸動，也有來自視覺的傳導。
宗教音樂可以被視為廣義的宗教出版品，在性質上屬於上述分類中的第一種類型，其內容及題材多數來自於紙本的宗教經典，可能是整本經典的頌樂，也可能是取材經典中的典故，而這些源自經典的宗教音樂，不論佛教音樂或是基督教聖詩歌似乎都存在著某種特定的模式，
以佛教音樂為例，在目前市面上可以購得的音樂出版品，不管現在聽的是大悲咒或是般若波羅蜜心經，如果不仔細去聆聽文字部份的內容幾乎聽不出音樂本身的差異，編曲的方式、旋律的進行、音符分佈的音階位置甚至可說是完全相同的。在基督教的聖詩歌中，音樂的規律性也許較不顯著，但佛教音樂中就可以明顯地觀察到音韻對聽眾認知系統的影響。佛教音樂中如傳頌最為廣泛的「大悲咒」、「心經」、「金剛經」等等，這些直接引用經典文字套上音樂型式的作品，經常為信徒認定具有平靜心靈的奇妙功效，而這個奇妙功效可能就與聽覺觸知有密切的關聯，經典文字本身的音韻性和被特定模式的音樂配合，讓佛教的音樂出版品產生了和頌讀經典相仿的結果。
宗教經典可以具有哲學性及思維性的方式來認識，但一般信眾對於宗教的認識與追隨卻經常不是來自於經典中的哲學性、思維性作力。經典中的「造神」與圖騰完形在宗教的傳播中可能扮演了比前者更強有力的角色，但除此之外，宗教經典中屬於「聽覺」認知的這個面產生的神秘驅力可能也是值得深究的趣味題材。
推薦網站：
1. 《佛教經典中神通故事的作用及其語言特色》，政治大學中文系副教授丁敏，1998，台北，法鼓文化：「http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX012/nx86748.htm」。
2. 道教文化資料庫：「http://www.taoism.org.hk/default.htm」。
3. 佛學數位圖書館暨博物館：「http://ccbs.ntu.edu.tw/DBLM/cindex.htm」。
4. 金剛般若波羅蜜經講義：「http://www.wabala.org/WENZHU/Articles/jin_gang/jin_gang.htm」。
5. 般若波羅蜜多心經講義：「http://www.wabala.org/WENZHU/Articles/xin_jing/xin_jing.htm」。
92143008黃怡茵
佛祖曾說：「軀體只是一個九個孔的皮囊——兩隻眼睛、兩個鼻孔、兩隻耳朵、嘴巴、肛門以及生殖器——膽汁、尿，以及屎從中流出。我怎麼可以喜愛這樣一個東西？」所有偉大的教宗也說，這個軀體不代表我們，我們是這個軀體裡活生生的靈魂。所以除了追求物質生活，現今大眾更需要心靈的解脫與依靠，宗教刊物便成了尋找靈性知識的最佳途徑。
中古世紀德國古騰堡先生（Johanne Gutenberg）發明木刻印刷，讓聖經（Gutenberg Bible）經由印刷方式傳播出去，形成歐洲文藝復興盛世。古騰堡的發明，在宗教史知識傳播的先趨與難以想像的影響。由此看來，每當一種新媒介的產生，首當其衝的就是宗教界。藉由傳播技術地提昇，宗教經典也隨之形成不同風貌，呈現在大眾面前。未來宗教刊物更偏向於電子化，藉由網路化將各國宗教理念與累積的經典，廣泛地流傳，繼而呈現世界無紛爭、宗教大同的境界。
推薦網站：
宗教與經濟倫理http://web.ntpu.edu.tw/~soloman/threeroute.htm
92143012蔡秉羲
經典之編纂方式大大不同於一般出版品，排版裝訂等等也各有禁忌或必定得合於某種規格形式，屬特殊內容出版品．宗教書籍之傳播通路和一般出版品多有差異，購買.閱讀群眾各具有強烈宗教歸屬．
對宗教沒研究，實在掰不出什麼了.....
>_<
推薦網站：
1.
關於編纂《儒藏》的意義和幾點意見 http://202.130.245.40/chinese/archive/410102.htm
2.
宗教文獻學學程 宗教教科書工作坊紀錄 座談會紀錄
http://www.ncku.edu.tw/~chinese/Zongjiao/book/record001.htm
92143007李冠儀
宗教，人的精神寄託，在現今的忙碌社會中，快速變動的社會，造成了許多人們心靈的貧瘠，轉而求助宗教獲得精神上的慰藉，就單純的以宗教來說，也許這只是逃避的一種藉口。
宗教、文學、道德，是相違背的嗎？之前的『西藏慾經』引起了各界的注目，甚至有喇嘛表示丟臉，作者更敦群培（Gendun
Chopel，1905—1951），被認證為轉世的喇嘛，也是西藏人文主義的先驅。他天資聰穎，學識淵博，文學、史地、語言、藝術、哲學、醫學皆有涉獵，是一位全才型的學者。他個性不隨流俗，也不盲從權威，不斷挑戰教規與宗師典籍，就以『西藏慾經』來說，就以挑戰了在南傳和漢傳的佛教傳統的根本戒律--是嚴格禁止和異性發生性關係。
喇嘛為何會如此有系統的寫一本有關男女性愛的經典？他也曾寫過一些深奧的佛教論述，例如《龍樹中論奧義疏》、《唯識宗廣論》、《行蘊辨析》、《無我問難》、《自性定論》，以及將藏文的《入行論》、《釋量論》譯成英文，就會知道他寫《西藏慾經》是具有一定程度上的深義的。
推薦網站：
1.佛教城市『西藏慾經』讓喇嘛門覺得丟臉
2003 03 14
http://www.buddhismcity.net/news/details/3129/
2.
博客來書店『西藏慾經』導讀
http://www.bookland.com.tw/prod/series/series9572844903-0.htm
92143001高雲換
在基督教的傳統中，《聖經》是要高聲唸出來的，神是向其子民“說話”，而不是寫給他們的。口說傳統存留下來的資訊，面對書寫傳統的標準時，會產生許多變異，無法用統一版本視之。因此，經典本身仍然保留了相當大的詮釋空間。
在聖經中，天主則隱藏於人類文字的局限中，徹底無限智慧以一部書作其居所，天主的聖言甘願封閉於一部經書的有限空間之內，甚至甘願窒息於書寫的文字的樊籠之中，好能在無盡的，充滿生機的日常環境中復生，賦生命予每一世代、每一文化中數不勝數的讀者。
天主的聖言自願被翻譯成不同的語言，被演繹成人類各種溝通的形式，這點可說是無可置疑的。時至今日，聖經----至少是當中的邵份----已被翻譯成約2090種語言，以詩歌、音樂、藝術、舞蹈、電影等方式來表達，並被譽為藝術與文學的「基本符號」。驟看之下，這似乎是理所
自然的，事實上，卻是基督徒的聖經一個獨有的特質，若與其它宗教的聖書作比較便清楚可見。
基督徒的聖經本質上是一部開放的書，一部必要傳揚、延展，並進入每一文化，挑戰生活的書。
因此，我們可以很清楚了解到，不同的歷史背景、文化經驗，所編纂出的經典也是不同的風貌，存在著詮釋上的歧義空間。
推薦網站：
1.
在亞洲氛圍下閱讀聖經
http://www.vaticanradio.org/cinesebig5/bibleinasia/readbible1.html
2.
美國宗教圖書行銷三式
http://www.ylib.com/readit/tower/default.asp?DocId=LOOK&SNO=402
92143003陳信州
什麼是經典？為什麼可以被稱為經典？經典的標準為何？
從文字的發明以來，人們創作了數以萬計的書籍，為何流傳下來的屈指可數，又為何流傳下來的書籍中有許多是被稱之為「經典」或是「經典之作」。而這些典籍又為何能被稱之為經典？細數世上經典，如《論語》、《孟子》、《可蘭經》、《舊約》、《新約》等，第一共通點便是影響力，孔孟思想在中國文化中獨領風騷數千年之久，《可蘭經》在回教世界中有著不可動搖的地位，《舊約》、《新約》亦在西方世界中留下不可磨滅的痕跡。
當然，要成為經典並非如此容易的事（自然光影響力高便是極為困難的），文藻、創見亦是高人一等、一種領導的地位。而這些並不只令當代之人折服，亦能使後代人們拍案叫絕。
自然，成為經典亦不只上述三點罷了，自然亦有其它的因素、條件，不過我想，成為經典至少應有這些條件吧！
推薦網站：
1.佛教資料電子化的意義http://www.sinica.edu.tw/~cdp/paper/1999/199906_2.htm
2.原始佛教禪定學的特質與意義http://www.ybam.org.my/chinese/public/cdigest/91/bdc913.htm
92143013陳柏州
「伊斯蘭」這個名詞源自阿拉伯文，意為「順從」(to
submit)或「投降」(to
surrender)。
從平民百姓的角度觀來僅只是順從神意的表徵。穆罕默德的遇神論而成為上帝的使者勸導阿拉伯子民信服專一神祇「上帝阿拉」這也只是平民百姓的困窘繼而寄託於所謂的阿拉之神。也許當時穆罕默德的夢遇不一樣了
而此時的伊斯蘭也有不同的風貌呈現。
古蘭經(唯一未遭更改的經典)由穆罕默德從天使長加伯列(archangel
Gabriel)那裏得到阿拉啓示，穆罕默德奇蹟般地記住了每一次降示的經文，並陸續頒佈，爲其弟子默記或錄在獸皮、石版上繼而發展出學術背景。
由於猶太教的律法固執，法利賽人的懦弱與屈服，使的平民不得另尋出路。耶穌
當時倡導，將愛替換浮濫律法，廣納異邦人，因此基督教油然而生。
基督教經典包含兩個部份：「舊約」是指猶太聖經，包括39部書；「新約」包括27部書，是指特別處理新基督徒對於事物的了解的經典集錄。在基督徒心中，「新」約必須先有、並且完成猶太人的「舊」約聖經，因而才有「舊」與「新」之別。新約因而經常引述舊約，並以耶穌基督的觀點加以詮譯。因此基督教經典流傳也成為學術間的流傳研究
當然，一些人、事、物壯大之時終遭分裂之運。基督教也因東西方的不合(1054)因此衍生了天主教。當然，另一個宗教的崛起必有其精闢教義、著作等等。因此有「旁經」的出現。如此一來添增了學術的研究與探討。
其實宗教與學術之間所要探討的是宗教的崛起，創造附加的學術意義，才是學術所要加以探討的目的。因此，經典與其發展史才賦與了學術的意義。
92143015王玉芬
當每一讀者閱讀宗教經典時，他亦是一位解釋者，因為大部分讀者在讀經時，往往認為他們瞭解的就是聖靈或作者的意思，但是當人們或族群誤解或誤譯宗教經典，嚴重時卻會造成宗教迫害或世紀災難，以伊斯蘭教「聖戰」此名詞為例：
在古蘭經對於聖戰（Jihad）一詞譯做「聖戰」，字面上的意思是「奮力」；藉用古蘭經的話，亦即「在上帝的道路上奮勇前進」。溫和派的伊斯蘭教徒，認為──「你們當為主道而抵抗進攻你們的人。你們不要過分，因為真主必定不喜愛過分者。你們在那裡發現他們，就在哪裡殺戮他們，並將他們逐出境外，猶如他們從前驅逐你們一樣。迫害是比殺戮更殘酷的。你們不要在禁寺附近和他們戰鬥，直到他們在那裡進攻你們。如果他們進攻你們，你們就應當殺戮他們，不信道者的報酬是這樣的。如果他們停戰，那麼，真主確是至赦的，確是至慈的。你們當反抗他們，直到迫害消除，而宗教專為真主，如果他們停戰，那麼，除不義者外，你們絕不要侵犯任何人。」，所以此派教徒面臨須抵抗外辱時進行聖戰，是自衛、防禦與有節制的行為。
但伊斯蘭基本教義派認知的卻是：「你們當為主道而抵抗進攻你們的人」「你們在那裡發現他們，就在哪裡殺戮他們」「你們當反抗他們，直到迫害消除」，於是發動恐怖攻擊事件。而且在回教地區，古蘭經經典流傳並不是非常普遍，大部分的民眾只能口耳相傳與背誦，當宗教領導者對教義有誤解時，民眾無法辨識與判別。
其實宗教經典應是以仁為善，作為人們心靈寄託之本，而宗教是一種信仰，並不是狂熱或盲目，閱讀宗教經典時，除了自我認知與了解外，應從不同面向去了解其意，且遵循宗教成立之宗旨與目的，不應偏離違背與斷章取義。
推薦網站：
1. 佛學數位圖書館暨博物館http://ccbs.ntu.edu.tw/DBLM/cindex.htm
由國立台灣大學文學院「佛學研究中心」設立，宗旨為：以研究佛學為宗旨，凝聚校內、外從事佛學研究的專家和學者，藉由現代學術研究的方法，對佛學之特質、流變、潛在價值、現代意義等問題進行深入的研究。
2.
當Jihad
從抵抗變成聖戰
南方朔(評論家
《新新聞》周報發行人)
http://www.peace.org.tw/enews/analysis/20011227.htm