《網路社會學通訊期刊》第20期，2002年01月15日

東方主義與文化霸權：全球性閱讀

邱振中、蔡佳惠、黃靖真、鍾惠萍　南華出版所

本文轉載自南華出版所網頁

http://www.nhu.edu.tw/~publish/researches/course/cultural_study/c9.htm

薩依德對《東方主義》的反省，帶動非西方地區對主流文化工業的檢討，也為傳統關於文化霸權的理論，找到了一個新的戰場。然而，薩依德《東方主義》所帶起的現象，本身就是東方主義應該檢討的文化現象。台灣學界充斥著翻譯書籍，也以歐美理論為討論依歸，甚至有系統地改寫了華人看問題的方式，以致於原創性普遍不足。市場不夠大固然是其中的原因，然而，各界不經檢討地以歐美價值看待自己文化，當然也讓文化主體無法呈顯。以歐美的價值為價值，華人社會當然處處充滿問題，自信心也就不得不低落，文化創造自然只能追隨歐美霸權起舞。這種以歐美價值為唯一標準的出版模式與閱讀習慣，反過來更加深了東方主義與文化霸權的作用力。全球化與本土化兩者間存在著兩難的困境。 ~~翟本瑞

1. 文化、工業、霸權與帝國主義

2. 東方主義思潮

3. 全球化之風起雲湧

4. 全球性閱讀

5. 結語

6. 參考書目

7. 課前心得

8. 推薦網站

第一章

文化、工業、霸權與帝國主義

人類社會的產生與持續是一連串人類適應環境的過程，這種適應就是人們建立與外在環境與內在溝通的關係。克魯洪(Clyde Kluckhohn，1962)認為，文化是一群具有獨特生活方式的人所共同持有的一組織、現實觀，和行為模式(史美舍，p20，1995)。因此，我們可以論定，唯有共同生活在一個社會系統中的成員方可以決定其文化的形式、內涵以及意義。在傳統的社會中，文化的發展是自生的，由內部因應外在環境的變化而衍生出人們生活的內容。但是隨著時代的演進，科技的發展，人們生存的外在環境也變得更複雜了，除了文化自變之外，更與其他文化系統發生互動。

文化之存在與多元演變

每一個社會都可以自由地選擇其外來文化的適應過程與截取所需，文化的多元性則可以自然地彰顯出來。然而近百年來，由於工業革命與資訊發達，國與國之間界線已逐漸模糊化，文化之間的互動交流也頻繁。在交流之時，文化色彩各自豐富彼此的內容，也擴展了人類的生活形態；而然伴隨而來的，是文化之間因為不合而造成的衝突與情勢的緊張。

以文化面向而言，傳統文化在一個封閉的社會中比較容易保存與延續，但在現今資訊與科技發達的時代中，弱勢文化抵擋不了強勢文化的侵襲，節節敗退，形成世界上文化同質的現象愈來愈明顯。這種現象始自於帝國主義的興起，至今後工業社會時代尚未能完全跳脫出這種輪迴。

帝國主義的洗牌

帝國主義是一個少數宗主國對大多數殖民地、附屬國進行殖民壓迫和金融扼制的世界體系。自從西方歷史進入了大航海時代，從此為帝國主義開端。十九世紀以迄二十世紀初，西方列強建立了從澳大利亞直扺西印度群島的殖民帝國，而帝國主義在這段時期之內為之巔峰。

帝國主義傳統的殖民政策，主要採用武力征服、直接統治的方式，在對殖民地、附屬國實行政治兼并的基礎上進行經濟掠奪。同時，帝國主義國家也採用經濟手段掠奪和控制形式上獨立的國家，對它們實行政治與經濟上的兼并。但這後一種殖民方式在帝國主義形成時期並不具有統治地位；而帝國主義國家主要通過前一種殖民方式搶占殖民地。

二十世紀初，世界領土瓜分完畢，帝國主義殖民體系最終形成，各國壟斷資本利用它們在殖民地、附屬國的政治、經濟特權，通過輸出資本、掠奪原料，不等價交換和其他各種超經濟手段，對這些國家的人民進行敲骨吸髓的剝削。而同時民族主義也如火如荼地興起於各殖民地間，這迫使帝國主義無法繼續舊殖民政策，轉而採取承認發展中國家的政治獨立，主要通過加強經濟滲透和剝削，實現不帶政治兼并的而是經濟兼并的新殖民主義政策。

無論是帝國主義或者新殖民主義，都對殖民地、附屬國的政治獨立、經濟自主造成重大的障礙，而在文化上更有深層的傳承剝奪與強逼殖入的壓迫。且不論帝國主義或新殖民主義對各殖民地、附屬國所為之功過，不可否認的是，這種強逼式殖民形態，使得政經一旦被壟斷，各個被殖民國在其社會教育與文化體系上必也遭受到強勢國家的支配，因此也造成了文化上的重新洗牌，打破了原有各文化之間互動的秩序，產生了文化支配和文化霸權的問題。

文化帝國主義的入侵

文化帝國主義最主要的意思是先進資本主義國家(或一般所指的歐美)，以資本主義的形式，藉由傳播媒介、消費機制將文化以商品的形式傾銷至其他國家，使得該國國族文化飽受威脅，也就是彼民族國家文化支配了此民族國家的文化；也因此，對於國家社會的影響不僅是在社會、政治與經濟上，亦動搖了國家根基文化。

從媒介帝國主義觀點的學者，以跨國媒介機構及其功能作為分析焦點，他們指出當前先進國家的大眾傳播文化，已經在第三世界中佔有很重要的地位，他們並就此推論如此必然會產生不良的文化效果。而馬克思主義者主張，文化帝國主義是帶來「消費主義」、「同質化」的罪魁禍首，並使第三世界的民眾遭受矇蔽，無法認清自身需求。

對於這些種種指控文化帝國主義的說法，大多環繞在文化霸權與文化工業上，認為先進資本主義國家利用政經上的優勢，透過文化工業的商品消費機制，對外建立一種文化霸權，並在其中維護自已的既得利益，然而在同時也就破壞了他國的文化自主，漸漸形成一種文化同質(cultural synchronization)。依據漢米林克(Hamelink)，文化同質的過程指的是「中心國家某些文化的發展，是以說服的傳播，而傳給接收國」，因此這不光是單向的關係，更牽涉到「同化」的基本概念。因此，接收國的本土文化，或其所其創新、特異的屬性在此情勢下受到摧殘，各國人們價值的歧異性也逐漸消失。(彭芸，民80)

然而湯林森(John Tomlinson)則根據對閱聽人的經驗性研究指出，人們對大眾媒介的訊息並不是毫無保留的接受，而所謂的「文化支配」否存在，恐怕大有問題。主張媒介帝國主義的人過度注重巨觀面的分析，卻忽略研究閱聽人是如何解讀媒體訊息。作者主張應以中介物(mediation) 的觀念來看待媒體，而不是把媒體看成是無所不能的工具。

另外，湯林森認為就文化的接收面來說，此派主張受到傷害的是民族文化，便忽略了各個國家乃是由許多異質性很高的團體所組成。不但如此，這種民族國家文化的說法更賦予了國境內主流文化（由當政者所認可代表國家的文化）宰制其他文化的合法地位。另方面，學者認為具有強制力的外來民族文化，其實也只是其他民族中的強勢文化，湯林森主張我們不可以將民族國家視為一個均質性很高的團體，如美國內部除了中產階級的白人文化外，還有各種不同種族及階級次文化存在。

所謂的本土文化其實也有很多是從前人們和異文化交流後的產物，因此總的來說，湯林森認為國族文化不是一個恰當的觀念，並且忽略了文化的影響和交流實乃是一種「時間、歷史」下的產物，而不是「空間－共時」的歷程。而在馬克思主義對文化帝國主義的見解上，針對於此，湯氏主張消費者應具有主權來決定自身需求，左派人士大多身處西方世界，豈能以人師的態度來替別人做決定呢？另外資本主義所導致的同質化，其後果也不盡然全是負面的。事實上類如民主政治的觀念，科技發展的成果等，不也都是西方的產物嗎？

貿易與科技打破了國界藩籬，因此外來之西方先進國家的文化產品，在其政經、科技的優勢之下，以文化工業的形式，大量複製、傾銷第三世界或其他國家，形成文化帝國主義的霸權局面，而被傾銷的國家則成為其殖民地，逐漸喪失自己的文化特色。

文化霸權的發展與爭霸

義大利的馬克思主義思想家葛蘭西，對於文化以及政治理論最大的貢獻，便是對霸權(hegemony)的認知。這個原先由列寧所採用的字眼，意指農民的絕對政權。經葛蘭西沿用收篇後，則意指一般的社會領導，並用作分析資本動力如何透過民主或是極權政策以穩定和控制屬民團體；並引申資本主義如何把社會革命主義壓制，同時揭示如何對抗霸權。葛蘭西認為社會上的權力在各個場所之內競賽，透過經濟、文化、政治場域的游走，霸權透過處理問題或提供解決方法，最終贏取了群眾的支持。他亦認為有關霸權的操控並不一定由暴力或權力的威嚇所確立，而極有可能是獲得受壓迫者的同意和接受。

統治群體藉著創造及散播一種其實是有利於他們的世界觀，來得到及維持從屬群體的共識與支持。所謂的文化霸權(cultural hegemony)則意謂著「道德及哲學的領導權」；這個領導權主要是透過社會主要團體的積極同意而取得的。霸權因而能有效地令被壓抑的社群視社會意識形態為自然之產物，又或是日常意識(common sense)。

葛蘭西也認為，要推翻資產階級的霸權唯有建立新的霸權，這種新的霸權必須獲得更多的同意聲音，並且能展示更多社群的興趣和需要。社會的其他階層利益團體必然會挑戰既得利益者所建立的霸權，並這將把社會推向更開放和民主的進程，並對抗主流論述所強調的統一、和弦的社會聲音。

以台灣為例，民國三十八年，中國國民黨徹遷至台，對於台灣進行直接統治，於是政府高層為了鞏固其權力與政治意圖，以教育、法律以及媒體等方式推廣大中國主義，培養台灣人民有強烈的「反共復國」意識。其間連續有反抗事件發生，而後伴隨著國際情勢與民主大環境的影響，中華民國開放解嚴，走出黨國不分的獨裁時代，成為新的政治氣候。在此過程中，國民黨(既得利益者)與「黨外人士」(其他階層利益團體)的抗衡，即是一種爭霸行為，也因此國家有更多不同的聲音，有更大的進步空間。直到現今，政治與意識型態的爭霸尚未平息。

列寧提到，資本主義的最高境界即是帝國主義，而在文化經濟方面，則形成了文化帝國主義以及中共斥美的「美帝主義」。在文化商業化的過程中，具有政治與經濟優勢的大國，透過雄厚的資本與先進的科技媒體，大量往外國傾銷，圖獲暴利。由於商業化導致競爭，弱國在缺乏資本與低落科技的條件之下，毫無招架之力，因此強勢文化伴隨商業擴充了版圖，使得本土文化成為相對弱勢，並備受危機。

然而在面臨文化危機之時，仍舊有反抗的衝突產生。在杭亭頓(Samul P. Huntington)所著的「文明衝突與世界秩序之重建」(The Clash of Civilizations And the Remarking of World Order)中提到，非西方國家有三種不同面對「世界」趨勢的回應策略：一是不予理會，實行脫離西方主導的世界，例如百餘年前的中國與日本採取排斥主義的方式進行鎖國政策，而在現今可見，北韓是唯一較接近此途的例子；二是全盤接受西方制度與方式，例如土耳其在二十世紀初葉凱末爾所採用的全盤西化；三是尋求均衡，既要現代化，卻不要西方化，台灣、日本、韓國等東亞國家即是如此。其中杭亭頓認為，在殖民主義後期，非西方國家興起一股反殖民思想以及民族主義，極力反抗西方國家在政治、經濟與文化上的凌壓，而這股民族主義潮流會使國家形成一種本土化的反擊。

文化工業中的文化霸權

「大眾文化」即是二十世紀的時代產物。隨著科技的進步，市場經濟成為一種潮流席捲全世界，商品成為一種普照的光投射到各國角落，商業化和都市化成為這個時代的表徵。在這種背景下，古典的、高雅的文化傳統受到猛烈衝擊，而以文化工業生產為特徵、以市民大眾為消費對象、以現代傳播媒介為手段的「大眾文化」占領了整個世界。法蘭克福學派理論家的文化工業理論，則是有意識地防止這種危險的文化工業化後造成的文化霸權傾向。

法蘭克福學派的文化工業，就是透過物化、商品化、按照宰制原則、貨物交換價值原則、有效至上原則來規劃傳統文化的活動，把文化裁製來配合消費的需要，把文化變為機器的附庸，把利益的動機轉移到文化的領域和形式上，使得文化在先定計畫的控制下，大量作單調劃一的生產——是人性整體經驗的減縮化和工具化，把商業至上主義推演到一個程度，使任何殘存的介入和抗拒的自覺完全抹除。

因此，文化工業就像資本主義其他所有工業一樣，基本上受控於大量製造和大宗經銷的模式。文化轉化成商品，也就是說，本來文化的單一價值被用來產生利潤以維持資本主義制度的運轉。在這樣的過程中，他們認為不論是有歷史的民俗文化、流行文化，甚至大部分的藝術形式都通通被文化工業所網羅操控。換句話說，有些原本具有個人特色的藝術形式，現在都被貼上同樣的標籤。

文化工業即「現代大眾文化」，除了具有一般意義上的大眾文化的內涵，特別具有以下特點：

(一) 文化的產生越來越類似於現代大工業的生產過程。
文化產品的製造者不僅僅像彌爾頓創作《失樂園》那樣是本性的流露，更多是為了消費而進行生產。這種生產完全是標準化的，類似於工廠生產產品，是成批的複製與拷貝。一首歌曲、一篇小品、一則廣告，就像流行服裝一樣生產出來。被大眾購買。

(二) 文化的產生與現代科學技術的結合越來越緊密。
科技術突飛猛進的發展，為「大眾文化」的傳播提供了現代化的載體。報紙、雜誌、書籍、廣播、電影、電視、錄音、錄影。特別是微電子技術、衛星傳送技術、光纖通訊技術、強的占有性和對接受者產生更大的強迫性。

(三) 文化的主體越來越不是作為文化消費者的廣大人民群眾。
現代大眾文化有專營的製作人、經營者，這些人對大眾文化起著主宰作用。在大眾文化的市場利益份額中，他們是主要得利者。D‧貝爾指出：……創作者、傳播者主宰著大眾文化的方向和面貌，是文化大眾的中堅，是他們塑造著廣大觀眾、讀者的審美趣味。

而尼可拉斯‧加漢（Nicholas Garnham）對於文化工業的分析也總結出三點主要特色：第一，所有的文化工業都採取高科技的手段大量製造和鋪設行銷管道，因此造成這個工業體系的成本相當龐大也就抑制了多元性；第二，文化工業是擁有複雜勞工分工的階級組織；第三，文化工業主要的目的跟其他所有工業一樣，就是以創造最大的利潤為依歸。(陳學明，1996)

其中，阿多諾（Theodor Adorno）和霍克海默（Max Horkheimer）認為，所謂的文化工業就是一套規格化的生產和消費模式。譬如在好萊塢的片廠制度中，電影跟其他商品製造業一樣，透過大量生產作業裝配線的方式被大量製造，因此所有的電影幾乎都是一個樣，完全可以預測它的內容走向，意即當電影一開始放映時，很容易就可以預測它的結局，誰會得到好報應或懲罰或被遺忘。

歷史學家湯恩比認為，一個完整個體的文化，在傳播之時，會分成科學、政治、宗教等層面。而在帝國主義殖民後，加上資本主義的迅速擴張，使得文化由強迫接收式改為商業形式加以傳播。在此文化工業中，又以娛樂性質的書籍文本、音樂、電影等大眾消費為最盛，雖然弗拉何斯曾說：「娛樂業不等同文化改造」，但其中也可以看出文化價值觀的潛移默化。而以文化霸權的角度來看，既得利益的歐美資本主義便以此如同洗腦般的方式鞏固廣大的文化消費者，也因此在某些層面，消費者對於歐美流行風潮與審美觀已「自然化」了！

在霸權之下，並非完全接納吸收其文化，而是截長補短的文化互補。取他人現有以補已之不足，正所謂「他山之石，可以攻錯」，在此一思維上，本土化則是現代化、全球化或者西化同時，一個自我反思文化主體性的運動。在此，文化工業不會停歇，然而文化霸權則一再更迭，文化衝突與融合於此，新的價值觀也新陳代謝。

現代化=西化？

十七世紀的工業革命使得人類社會產生了重大變革，尤其是西方社會，在社會的結構的質與量方面產生了快速的變遷；而在十九世紀後葉至二十世紀末期這一百年中，社會巨變由西方藉由帝國主義、殖民主義、資本主義以及文化帝國主義等方式傳至全球。

這一百年間，一種新的希望開始出現在世界各個國家社會當中，這個新希望是「現代化」(modernization)。在已開發的社會裏，現代化已給其人民帶來了富裕的生活和健康的身體；在未開發的社會裏，它給人們帶來一個新希望；希望有那麼一天，他們也能分享這份富裕的生活。「現代」(modern)這名詞代表著一種進步、活躍、平等、富裕、民主和國家的獨立自主。也因此，現代化就成為了一種全球性的經驗現象，西方或非西方的人們都會朝向這一條路走。

然而，我們必須了解到，所謂具有現代性的方向，事實上是有西方性在其中的，因為現代性質是首先在歐洲經歷一連患的發展而產生的，因此無論是社結構特質或人格特質都有強烈的西方社會和西方民族色彩。現代化常被認為是一種西方化(westernization)，尤其是在開發中國家裏，現代化就是西化，因為西方社會代表進步、富裕。而在歷史上看來，現代化實際上是一種轉向那些首在西歐和北美社的社會、經濟和政治體系的變遷。資本主義、社會主義、民主政治與法律系統等都是來自西方社會，也因此現代化運動在開發中國家裏常常就被當成是一種迎頭趕上西方社會的運動(蔡文輝，民81)。清末民初的西化運動就是一個例子。

然而，這代表現代化就是西化嗎？雖然如此，現代化並不一定是全部西化。一個社會可能達到現代化而不需「全盤西化」，日本就是成功的例子。既使在今日的現代日本中，依然可見根深蒂固的重倫理的家族關係與勞資關係，在近幾年來，反而成為西方社會在政經上學習的對象。

現代化是世界各個國家與社會的目標，代表著富強與文明的象徵。在這些文化霸權所建構出來文化同質中，是否有多元並存在的可能呢？又在摻雜著東方主義的文化霸權，會對非西方社會文化造成了何種影響？下一章節接著探討薩依德的看法。

第二章

東方主義思潮

本世紀的最後這十年中，影響美國的社會與人文學科領域最普遍與最深遠的－股思潮，毫無疑問是「後殖民主義」，而其影響，將持續地進入下一個世紀的西方學術與知識份子圈內，甚至向第三世界國家挺進，而使八○年代崛起的後現代主義思潮相形見絀。……

本書作者薩依德則為此思潮公認的兩位「先知」之一……薩依德特別稱許晚近許多阿拉伯與印度本土學者，開始突破西方之東方主義的框架，進行許多相當具有本土關懷與兼顧理論批判反省深度的研究……

～摘錄自《東方主義》

《東方主義》作者薩伊德的背景

薩伊德(Edward W. Said)，一九三五年出生於耶路撒冷，少年歲月大多在開羅與黎巴嫩度過，長大之後唸了美國普林斯敦大學和哈佛大學。他的父親是巴勒斯坦人，母親是黎巴嫩人，他們卻為薩伊德取了一個西化的英國名字「愛德華」，因為本身特殊生長背景與移居各地的關係，雖然在這中間涉取了多種文化，但在成長時期面對了各種文化依然覺得是一個格格不入的人。

我們可以從他的一本著作《鄉關何處》的短句中，去感受到他這份孤寂的感覺：「我和校外的英國孩子並無接觸，隔著一條無形界限，他們藏在我不能進入的另一個世界。我深深覺得他們的姓名才是『正』名，….我從來不曾聽過他們提過『家』字，但在我心中，他們是有家的，而最深意義的『家』是我一直無緣的東西。」

薩伊德是戰後影響力極大的文學與文學批評家之一，寫作題材有：文學、理論、歷史、音樂，代表作品為《東方主義：西方對於東方的觀念》，此書為後殖民論述的奠基。除了具有學者的身分外，在政治上亦積極投入巴勒斯坦的獨立建國運動，並憑著無限勇氣與睿智的眼光，來言人所不能言。

寫作源起

其實，有人認為以薩伊德本身生為東方人但受過西式教育，怎麼來談及譴責西方的「東方主義」呢？是不是又落入西方教育體制之中呢？其實，因為他身處東、西兩個不同文化的地帶，由他來談「東方主義」應該是更有所感觸才是。

薩伊德在闡述東方主義時，將它定義為：「處理東方的共同機構……發表關於東方的陳述，將各種對東方的觀點權威化，描述東方，解決東方，治理東方；總之，東方主義就是西方對東方的統治、重構和擁有權威的方式。」(Ziauddin Sardar & Borin Van Loon，1998)

在閱讀「東方主義」一書時，余英時指出兩點需留意的地方：『薩伊德的「東方」主要指中東的阿拉伯世界，並不包括中國。……另一個應注意的是薩伊德主張中東阿拉伯世界各族群建立自己的文化認同，以抵抗西方帝國主義的文化霸權，但他並不取偏狹的部落觀點。〈余英時，pp.12~3，1995〉

何謂東方主義

薩伊德並不是第一個討論西方眼中的非西方意象，或是引介東方主義觀念的人。《東方主義》出版的前十多年，敘利亞學者提巴威( Abdul Lafit Tibawi )就已經在他的專題研究「說英語之東方主義者」( English Speaking Orientalists, 1965)中涵蓋了相似的論點。突尼西亞歷史學家與哲學家Hichem Djait 在「歐洲和回教」 ( Europe and Islam )中所呈現的論點及證據，在在顯示歐洲對於回教的再現和薩伊德所說的相當類似，還有馬來西亞社會學家阿拉塔斯 ( Syed Hussain Alatas )富原創性的著作《懶惰原住民知迷思》( The Myth of the Lazy Native, 1977 )。〈余英時，pp.12~13，1995〉而薩伊德當時住在紐約，且借用傅柯來解讀與申述「東方主義」，並運用當時正迅速竄紅的文本理論領域包裝他的理論，是故，他所以能獨獨被世界注目之因。

何謂「東方」？何謂「東方主義」？「東方」應該是一個有理念有歷史的、有思想的一個詞，東方所指的並不僅僅是一個在地球儀上的地理位置。「東方」呈現出的意義是存在於西方，也就是為了西方而出現，有一種相互的關係，他們之間也反映了兩個實體地理位置。這是一種基於歐洲人的西方經驗中，東方的特殊地理位置而來。

所以，「東方主義」簡單的說，是西方用他所知的東方，來再現東方，只有東方主義者才能詮釋東方，而東方基本上是沒有能力自我詮釋的。然而，這也代表了西方是一個「主體」，而「東方」是一個客體。東方，是落後的是差人一等的，他本身沒有能力去為自己說話。「東方主義」引述到最後，是「西方」詮釋「東方」的一種偏見與扭曲的態度。

東方主義的形成

「東方主義」被真正定義及推認是在一三一二年維也納召開的「教堂會議」。會議中決定在巴黎、牛津、波隆那、亞維農和薩拉滿加……這些地方，分別成立阿拉伯文、希臘文、希伯來文和敘利亞文的講座，他們研究的不只是東方學專家和他們的著作，還必須要兼顧到有關地裡、文化特性、語言和族群…範疇所指的「東方」這個概念。

十八世紀中葉，研究東方學專家不外是《聖經》學者、閃族語言學者、伊斯蘭專家、漢學學者。直到十八世紀末期，整個中亞才成為東方主義的一部份，到了十九世紀中葉之前，東方主義已發展成一個龐大的學習寶庫。這新生的學術領域共有兩個指標，一個是史瓦格在《東方的文藝復興》對「東方主義」所下的定義，他認為無論是業餘或專業，凡是對有關東方事物感到狂熱的人，皆是東方專家。另一個是莫爾的《二十七年的東方研究史》，他界定凡是歐洲學者碰觸到亞洲議題都該列入東方研究的中心。

因此，我們可知曉東方學專家對東方事物的研究範圍牽連甚廣，很難界定哪一範圍為其研究領域，所以要對東方主義做全方位的定義是不可能的，更難以將它界定如地理區域那樣。而在時代的脈絡中，我們可以知道法國人和英國人對使用東方主義來看東方歷史最為悠久，而德國人、蘇俄人、西班牙人、葡萄牙人次之、義大利和瑞典人程度較輕微。

對殖民地與東方的刻意扭曲

殖民地的扭曲

自從哥倫布所謂的發現「新大陸」之後，歐洲各國尤其是英、法兩國，挾著霸權主義對落後地區作有系統的殖民以來，宗主國一直有著一種優越性存在，他們對殖民地不但毫無節制的奪取當地物資，更把被殖民地區的人民，當作土人，把他們當作是未開化、落後的一群，是需要他們教導的；在這前提之下還必須被認為是具有被教導的資格才行。很不幸的這些地方，大多數都分布在現今的亞洲、非洲。

當時因為殖民的興起，也帶動宗主國對描寫殖民地遊記的興趣，一方面基於對殖民地的好奇，一個異來的民族怎麼「投身」母國的懷抱這是新鮮的；另一方面宗主國的人們一直沉浸於對殖民國的誇大描述，他們在乎的是一種滿足於自身的喜悅，無形之間有些關於殖民地的描述都被抹黑與扭曲了，呈現的並不是事實。

以下舉一個真實發生的例子：距今一百多年前的英國維多利亞時代，一名出版商刻意竄改了一本著名的非洲探險家之遊記，在書中影射非洲「黑暗大陸」的形象，並藉以將英國的殖民野心合理化。最近這件被塵封多年的真相，因為探險家的親寫日記手稿近期被發現而水落石出。一經比對，證實這本風行一百多年的著名非洲遊記，是遭出版商所聘請的代筆者(Ghost writer)竄改之作；原稿本寫著：「它缺乏肥沃的泥土來生產食物」，卻被改寫成：「缺乏一個良好穩定的政府來管理。」之後並補充一句：「就像我們管理印度那樣！」，處處可見東方主義的身影，並為擴展其殖民目的而加以成就西方自己的想法。

近代對東方的扭曲

「東方主義」者從以前至現代一直不斷的有系統的對東方予以曲解與打壓，「東方」變得愈來愈東方了。以近代為例子茲分別述說如下：

1. 學術的偏頗

一九七○年在英國出版的《劍橋版的伊斯蘭歷史》，是一本東方主義者們公認的標準讀本，但是這本書雖然集當時各學術權威的努力，但相信只要是對阿拉伯或伊斯蘭的歷史有點認識的人都知道，八世紀到十一世紀的阿拔斯時期是伊斯蘭文明的一個高峰，就好比像義大利的文藝復興一樣，應該是文化史上燦爛耀眼的時代。但是窺及40頁的敘述，卻沒有呈現那時期的風華，反而使閱讀者認為伊斯蘭代表的僅僅是戰爭、一群愚蠢及兇殘的傢伙。

這樣所謂具權威性的書，無疑使人們相信他們讀的是事實的呈現，對於原本所設想的東方完全符合，著實使他們放心與開心。

另外，有一個有趣的現象，美國對近東研究的專業論文中，卻很難發覺有文獻的參照。對他們來說重要的是他們所認知的「事實」，文本只是會干擾他們對事實的陳述，這是非常荒繆可笑的，實有損一個學者的專業與客觀性。

2. 聖經VS.可蘭經

「聖經」與「可蘭經」皆是關於宗教的兩部經典，但西方卻是「可蘭經」為通俗的書本，正被一群泛泛之輩所崇拜著。例如，西方在一本關於伊斯蘭的教科書，裡面提及：「穆斯林宗教，又稱為伊斯蘭教，開始於七世紀，由一名為穆罕默德的阿拉伯富商所創。穆罕默德自稱先知，並且找到其他的阿拉伯追隨者，然後告訴他們說，他們乃是被挑選來統治世界的。」、「穆罕默德死後不久，他的教義被收錄成書，稱為《可蘭經》後來成為伊斯蘭教的《聖經》。」〈Edward W. Said，1999〉

西方在這一個實例中已將伊斯蘭的精神領袖說成是一介莽夫，追隨者被說成是一群被誘騙的人；回教的經典《可蘭經》被渲染成平乏的書籍，並且是比不上西方所擁有的「上帝」與「聖經」。

3. 媒體的廣大影響

媒體挾著廣大的號召能力，吸引著世界無數人們的眼光，一九七三年以阿戰爭之後，只要有出現阿拉伯人的漫畫，很清楚的全是醜化的形象：財大氣粗、臉上挾帶邪惡鬍鬚與鄙倪的神情，不要說是西方對阿拉伯有這樣的曲解，東方世界也正對另一個東方民族有著這樣的看法。

而美國這麼形塑阿拉伯，是有政治與經濟方面的考量，這可追朔到西元一八四三年美國成立的「東方學會」，此一機構反常態的將學術與政治結合：在東方學會舉行的年會中，會長佩克林傳遞了一項訊息，說明東方研究的架構，一如往昔不單只是學術性的，而且還是政治性的。這無疑說明了往後些許東方主義者詮釋東方都帶著政治性與既得利益的考量。

雖然，現今科技非常進步，要考察東方的內涵為何？要知道東方特質顯現了什麼？什麼才是真實的東方？並不困難，但西方的東方主義者及人們，依然跳脫不了計有窠臼來看東方，像是維多利亞時期一樣，西方依舊循著想像看著所謂的東方，只是那個時期人們因為科技的不發達，難以接近東方的事物，真的只能憑想像去塑造東方；頂多則是依著遊記裡對東方所謂的真實描述去理解，但現在對東方的了解並不窒礙難行，雖然會因為文化的不同在描寫上會有所出入，但不至於扭曲；西方如只挾著既有的東方主義而行，對於世界的和平絕對沒有幫助，只會使民族與民族間的形式更緊張罷了，美國發生的九一一恐怖主義攻擊事件就是一個真實例子。

如果說早期西方在東方的傳教機構，像建蓋醫院、學校…等，西方傳教士雖然是致力於地區的福利，但依然擺脫不了帝國所賦予的特色，東方依舊存在於西方底下，西方一直掌握主體，因此傳教士認為「他們的」上帝、「他們的」文化、「他們的」天命，該為東方作些什麼才是；如果順應並遵循了他們的腳步，我們東方才得以解救。

現代西方對東方的形象描述

在新的卡通影片「南方四賤客」中，描繪的「東方」形象不外是：鳳眼、小眼睛、每個人都長一樣、紅色、用鐵球訓練、打營養針、充滿不理性與非人的神秘訓練想像，異國的、古老的、傳統的器樂與表演〈Silly Duck，《開放》四月號，南方四賤客評析〉，雖然遣詞用字與形象述說相當可愛，但在底層下似乎同時把中國妖魔化了；以此可知，現代的西方年輕一代仍然是用固有的「東方」概念來理解東方。

然而，「西方」近來持續對「東方」事物，表現了高度的好奇與興趣，並顯現出對「東方」的某種偏差認知，但其中也發生了不少趣事，以下有兩個故事可以參考。

一位留法的教授說了一些關於西方著迷東方事物的有趣例子：法國藝文界認為本土可運用的藝術資源業已走向飽和，創意不再容易被激發與找尋，為求得更豐富的藝術靈感，所以將矛頭指向「東方世界」及「第三世界」。一個在台灣不為人知的音樂創作者，在法國則是被當作寶。

當然這不能說法國厚愛東方，只是一種變相的藝術熱愛，經過法國人的舞台，台灣的音樂家得到「該」有的知名度與尊重？表面是「東方」躍上主體位置，但實際上「西方」依舊是主體，東方仍然是客體；如果「西方」不給「東方」這個舞台呢？「西方」在歷史裡總是較有自主性的一群，與其說接納異來文化，到不如說想藉此找尋出另一條路的可能性，這點著實是中華民族所比不上的。

另外，以去年諾貝爾文學獎得主高行健為例，雖然我們知道高行健有不凡的才華，但是如果不是「西方」的諾貝爾黃袍加身，我們能體會到高行健嗎？是不是我們不能發展自己的主體性？而必須等到西方發覺高行健，才感肯定自己？

不可否認的很多藝術家只要把屬於中國的圖像與意涵呈現給西方，這件作品真的就有這麼種的價值存在；而西方真懂得東方的東西嗎？答案是：當然不懂，就像一堆出籠有著不之所以然的漢字服飾在西方熱賣一樣，西方正“無知”的使用著。一個對東方基本事物不懂的民族，遑論他能怎麼來再現「東方」。

「東方」的「西方主義」

其實在「強」與「弱」的關係下，東方亦有所謂的「西方主義」出現，但呈現的「西方」在主流之下就不像西方的「東方主義」強勢。

在《清代海外竹枝詞》裡面，有收錄關於〈倫敦竹枝詞〉98首，描寫英國女子衣著暴露、無羞恥心……提到大英博物館裡女學生對著裸露的石像學素描也是一件無羞恥心的行為。對於當時保守的中國來說，應該大家會覺得不可思議，但是作者結尾卻說：這些洋人們！(卜永堅，〈中國人的“西方主義”〉)無疑顯示了在當時讀者心中，洋人就是這付德性。這就是東方的西方主義。

當然，現代的我們一就是對西方有著一種獨特的西方主義思考，只不過部分誇張了西方的好。例如：西方的月亮總是比較圓，不過這可能與民族的自卑心理、東方主義、文化霸權影響有關。在外國的月亮總是比較大下，中國的主體性喪失了，中國人不再會誠實的面對自己。

東方世界的省思

在學術的殿堂中，我們必須思考一件事，東方到西方取經回來的「洋博士」的確比本地的「土博士」來的有價值，這種價值的建立，述說了東方世界一直是以西方世界為主體，但是當初「洋博士」的取經是為了建立個人思考的獨立性與學術的汲取，但演變至今卻是一套西方價值的套用，錯的不盡然是「洋博士」，這是整個東方社會應該思考與負責的問題。如何建立適合自己的一套行為方法與準則，是未來東方社會所應該努力的方向；「最好」的不一定適合，唯有發展適合自己的方式才是上策。

我們並不是該如何將「東方」提升到最好，像美國一樣強大才能與西方世界抗衡與重新詮釋西方與東方；而是要加以自我批判、自我反省，否則依然又像東方主義者一樣，衍生了另一套極端的西方主義、反西方主義。

東方應該自我反省東方主義帶來的背後意義，難道東方主義詮釋的負面東方，我們真的孑然於外嗎？是否其來有自呢？己身不善，而非一昧的怪罪於外部環境使然。在這裡我們要求的是對事實的再現與公平的對待即對自己的認識與再詮釋。

西方與東方的討論就像男人與女人的話題一樣，依舊有許多未完的論戰，依舊會有人質疑為什麼不把東方及女人擺在西方及男人的前頭一樣。

第三章

全球化之風起雲湧

本次主題是「東方主義與文化霸權-全球性閱讀」，但是「全球化」現在對我們來說是非常重要的，且與本次主題有契合之處，所以將「全球化」獨立出來做介紹。

全球化的定義

「全球化」（Globalization）的定義，雖然出現過許多不同的看法與說法，至今仍無一個較普遍性廣被公認接受的定義，不過我們還是可以用最簡單的詞彙來描述，「全球化」是指一種成長中的全球互相連結現象，或者我們可以這麼說，全球化是一種世界社會與日俱增的相互依賴現象。

「全球化」使得位於僻遠、地開發地區的小型社區即個人，有更多的機會與抉擇-走出邊陲的一條路，整合納進跨國經濟體，必然意謂著民族國家權威的瓦解，因為它替非國家的機構團體開拓更多空間。不僅是跨國公司在國家、次區域、區域及國際經濟交流中有重大影響力，具有共同種族、語言背景的一般人，也越來越能自由地跨越邊境活動。因此，因此今天的國境已經失去原本難以打破的定義，變成有彈性的概念。(Nathan Gardels，1999)

全球化產生的源起

「全球化」，雖然是當前描述世界最貼切的修辭，但事實上，「全球化」並不只發生在這十年。就我們從歷史脈絡可知，過去各民族、國家以經濟貿易的力量進行相互影響的交流，例如文藝復興時期，透過阿拉伯人的經商貿易，促使文藝復興的蓬勃發展，而中國與日本的封建大門，也是因為西方經濟力量叩關而開。

而全球化正確的產生的時間，至今眾說紛紜，但令人信服的一種看法是﹕「全球化由經濟領先，而經濟全球化的根本前提，是統一的世界市場的形成。」在全球市場分割的情況下，國家與國家、地區與地區之間的經濟交往和自由貿易，在中國人看來，以張騫通西域或鄭和下南洋為起點；在西方人看來，以哥倫布發現新大陸為起點。可是，那種經濟貿易往來是區域性的而不是全球性的。資本主義大國的對外擴張也還不是全球性的。完全意義上的經濟全球化，所以全球化實際是產生於20世紀50年代第二次世界大戰結束以後，而形成於90年代，其佔世界市場1/3的社會主義國家轉入市場經濟體制，統一的全球大市場才正式誕生，經濟全球化的歷史才正式開始。

全球化的面向

全球化的因素涵蓋了政治、經濟、科技、勞動、文化工業、媒體、生態環境和社會認同等面向，而這些因素之間互為系統性的影響，可分為下列幾個面向：

政治全球化

現今的全球政治，不再侷限於安全與軍事事務的傳統地緣政治重點，而是將觸角延伸到多變的經濟、社會與生態問題。污染、毒品、人權與恐怖主義都是跨國政策議題的關切焦點，這些議題超越種族、國家主權管轄範圍與既有全球政治結盟領域，必須透過國際合作才能有效解決這些共同議題。

經濟全球化

從八○年代後半期以來，「經濟全球化」的趨勢日益明顯。科技的進步，提升了生產力，而生產力的進一步發展又大大加快了國際資金流通速度，帶動跨國企業高度發展，同時也促使各國經濟開放，走向國際化。這種國際性的經貿往來、資金流動與技術革新，各國舊有經濟壁壘的逐漸消除，使國際社會形成一個相互依存、共同發展的經濟體。

「經濟全球化」雖使各國經濟更為流通，但是，從另一個角度來看，「經濟全球化」也呈現高度弔詭的難題，其面臨了全球結構性失業的問題，根據 U. Beck批判的指出，資本家刻意的利用資本流動和資本外移的手段，逃避母國勞動、環境成本及稅收的監督，將資本流向低管制、低勞動環境成本的國家，而造致了大量結構性的失業，並進一步破壞了各國社會安全體制的保障基礎，因為長期以來之經濟、福利、勞工、環境、社會安全的既存基礎被侵蝕掉。並且，此種資本流通無祖國的發展，造成資本家何處有利益即外移產業於何處，完全無庸受到原有社會責任的限制，引此導致了「無工作的資本主義」(capitalism without work)時代的來臨。U. Beck的這個批判是相當嚴厲的，亦即，以ＷＴＯ為藍圖的全球經濟規範，無疆界市場代表資本、勞動和商品的迅速、任意流通。資本流向低度管制國家進行生產，毫無設限的將商品輸向開放的各國市場，資本家卻不須負擔生產地的社會、環境成本，因而，自由貿易和流通卻代表著各地勞動空洞化的危機，今日在甲國、明日就可能在乙國，大量的結構性失業者意謂著全球化經濟的高度不正義。

因此，我們可以從西雅圖以來屢次大規模的反全球化示威中，解讀到人們這股不安的訊息和在地化反抗資本主義全球化霸權的精神。

文化全球化

當大家到電影院看電影時，可發現一眼望過去，大部分的影片都是西片的院線，而原本還夾雜國片的院線，卻都不見了。台灣電影工業為什麼會淪入這個地步？台灣不是有得過國際大獎的導演嗎？為什麼不能把影片行銷出去，讓國外觀眾透過電影多了解台灣？

其資本的對比主要原因之一。舉例而言，據傳僅僅為了奧斯卡得獎造勢，「莎翁情史」就砸下千萬美元作宣傳廣告，而「搶救雷恩大兵」也傳說再拿出四百萬美元作廣告助陣。反觀台灣，電影工作者拿到一千萬台幣的國片輔導金，就喜孜孜的以為不無小補，但實際上不過三十萬美元，連好萊塢廣告費的零頭都不到，更不要說製作拍攝費用的天壤之別了。這種資本對比下，硬要以好萊塢電影的規模、明星陣容、宣傳費用來比較，甚至以好萊塢為唯一價值標準，國片當然一敗塗地。〈余英時，pp.12~13，1995〉

另一個原因，美國是今日的電影王國。所以台灣的導演都想擠身到國外，為了能夠與國外的導演交流和切
磋，以至於，台灣的國片越來越少而好萊塢電影也獨霸全世界，其規模愈大、愈精緻、愈通俗，台灣這種
電影小國的生存空間也就壓縮的愈來愈小，這代表了霸權的情況是無時無刻在產生。

想要擠身到國外市場的同時，台灣電影也應該創造出自己的文化風格，才能將國片擴展到國外，在國外放映台灣電影，與國際電影文化工作者交流，才能將台灣的電影工業及弱小的外交推廣出去。

支持與反對

當一種新趨勢產生時，其難免帶來好的一面及壞的一面，所以就有支持者以及反對者的出現，所以下列將介紹全球化的支持者與反對者：

全球化的擁護者

共有四類分別為：

第一類支持者：全球化最主要的支持者是擁有霸權的國家。顯然，它們優越的競爭地位使它們在開放的經濟中無所畏懼，所獲甚多。

第二類支持者：主導經濟企業的全球化的提倡者。其在被統治國家內佔主導地位的政治和經濟勢力。如：農業企業和金融階級﹑進口商﹑礦業出口商，大製造商和承包了出口市場的血汗工廠的廠主。

第三類支持者：是依附於前兩類的分子，包括高級國家官員和國際接軌的學者及公共人物等。

第四類支持者：是指商業階級，各類商品的進口商和出口商。他們是自由貿易的提倡者和受益者。

全球化的反對者

也可分為四類：

第一類反對者：全球化的主要反對力量一直是農民。在去年八月，法國的米洛鎮（Millau）的牧羊人波佛(Jose Bove)和一群農民搗毀一家即將開幕的麥當勞分店。攻擊麥當勞的原因就是因為麥當勞是美國貿易霸權和「差勁的美國飲食習慣的象徵」。波佛所捍衛的是全球化下被犧牲的農業利益，波佛的抗爭暴露出全球化底層的殘酷事實。

第二類反對者：帝國主義國家和被統治國家的工人。帝國主義國家的工人：其認為工作無保險現象、工廠遷移及退休金、健康計劃、假期的削減。被統治國家的工人：其因低工資、暴虐的工作環境、專制的管理規則、工作時間過長以及削減社會福利。

第三類反對者：公眾部門的僱員。因預算的大幅度縮減、私有化和購買力的大幅度下降而受到影響。

第四類反對者：小商人階層，特別是因國家削減公眾補貼、礦產和運輸的私有化而受到損害的地方性階級。

由以上的全球化支持者和反對者中可看出，當在討論全球化的同時，也要正視反全球化的人之意見，才不會因而造成暴動。

產生連帶的問題

全球化雖帶來了益處，但也帶來了一些問題，如經濟全球化的關係，資金的流動造成許多的製造業往發展中國家 (如東南亞國家)移動，在許多的製造業外移之後，留在國內的製造業因為外籍勞動力的引進，使得國內的勞動階級愈來愈難以生存，貧富差距也愈來愈大，造成許多的社會亂象，而失業率也逐漸地升高，另外全球化也引起了一些生活週遭的問題，像是環境污染、交通堵塞、生態破壞(如溫室效應、臭氧層破洞)的問題。

全球化的省思

「全球化」讓我們憧憬亮麗美好的未來，但實際上「全球化」也包含了重重的危機，所以這些危機讓我們不知如何抉擇與面向混沌的多元未來。

以多元文化來說，「全球化」雖將各國連接起來，但各國之間有不同的族群而產生了多元文化，所以彼此之間應該要互相學習與觀摩，才不至於引起文化之爭。另外在大家不斷的談論全球化的同時，大家也應該面對「本土化」議題，才不會讓本土文化被全球化的潮流所淹沒。國內產業中不乏以外來商品為主要訴求的例子，諸如麥當勞、裕隆汽車、誠泰銀行的信用卡及中華電信的電話卡也不約而同的以凱蒂貓為宣傳主角，魅力未見消退。而時下的年輕人，也追趕著「哈日風」、「哈韓風」，及現在最流行的「哈利波特」，這些雖說流行文化無國界，但不可諱言的是：我們的本土文化哪裡去了？

在經濟上追求全球化的同時，本土化亦是一種藝術的保存，何不讓本土文化站世界的舞台。當我們像在全球化中面對文化帝國主義的洪流，是否應積極保存自己固有文化，並賦與新的時代意義（文化創新或融合）呢？洪流中自有生存之道，怕的是缺乏反省、不知深思，終將淹沒於為科技所奴役的洪流中、淪落為其他文化殖民下場。

第四章

全球性閱讀

這是一個全球化的時代，在文化霸權及東方主義的壓力下，我們如何進行全球性閱讀呢？當然，閱讀的層面是廣泛的，並不只限於書本，因此，本文將試就「出版」與「文化」兩個部分來探討全球性閱讀。

閱讀：全球化與出版

身為出版人，我們該怎麼樣面對全球化的來臨，以及可能產生的衝擊與變革呢？也許，我們可以從《哈利波特》的成功來切入。

《哈利波特》這本關於魔法世界與少年的小說，甫一出版便風靡了英國及歐美等地，甚至連亞洲、非洲也抗拒不了他的魅力，不僅打破國界，更穿越年齡、性別的藩籬，形成一種蔓延全世界的閱讀現象。全系列銷售至今早已突破一億冊、譯成多國語言，世界各地的大人小孩無不人手一冊，光以台灣來講，每四個人就有一個人買了哈利波特，更不用說這個人可能把書借給其他三人，這樣的一部作品，正好適合拿來作為「全球性閱讀」的典範。

《哈利波特》的成功，有著許多不同的因素，最顯而易見的、也最常被歸結出的原因，大概不脫「傳播」及「行銷」吧，這兩者相乘的結果，使得J. K. 羅琳及哈利波特除了在英國一炮而紅外，更名揚國際，成為世界各地家喻戶曉的人物；再加上週邊產品不斷的產出，以及電影映前映後不斷的造勢宣傳，更讓哈利波特竄紅的速度遠遠超越「金探子」。

難道，僅因為宣傳得當，廣大的波特迷就願意像個受騙的傻瓜一樣，一本接一本的買嗎？當然不是！作者創作的功力及作品本身的吸引力更是不可抹滅的。《哈利波特》的架構完整、情節緊湊，人物塑造又非常成功，使得每個看過的人都不由得陷入其中的魔法世界。

這樣的作品即使沒有拜傳播科技之賜，而造成世界風靡的現象，也可以肯定在其本國依然能造成轟動。一部作品本身具有傳世的條件，只要能夠遇上有慧眼的出版人，就肯定能被發行流傳，就像中國傳統的《紅樓夢》、《西遊記》等經典之作一般，而這也是身為出版人的責任之一——讓好的作品流傳。

《哈利波特》的成功，不僅讓J. K.羅琳名利雙收，也讓同類型的奇幻、魔幻小說獲得鹹魚翻身的機會，我們也從中見識到西方人眼中的「魔法世界」。這正是全球化的結果。

然而，誠如出版《哈利波特》的皇冠集團副社長平雲所言：「下一本哈利波特在哪裡？」下一本哈利波特在哪裡？什麼樣的書可以成為哈利波特？我們要繼續尋找下一本哈利波特嗎？我們該被市場牽著走嗎？在哈利波特流行時，就趕緊設法搭上魔法順風車，推出一波又一波的相關作品嗎？還是應該創造出自己獨特的風格呢？出版人到底該如何去善盡這樣的一份責任呢？我想，主體性的自省是不可避免的。

從《哈利波特》書中，我們可以發現，一翻開書頁，出現的是「紐約時報」、「觀察者」、「出版家週刊」、「美聯社」……等國外知名傳媒的背書，以及「已翻譯成多少國文字」等諸如此類的保證。其實這類信誓旦旦的證言，不知從何時開始，早已充斥在現今所有的出版品上。如果一本新書上沒有名家的推薦，那麼這本書可能會慘遭乏人問津的命運。這樣的現象代表著什麼？讀者缺乏自主意識、缺乏判斷力，需要經過別人的保證，才決定要不要讀嗎？還是出版商對自己的出版品缺乏信心呢？

其實，這種種現象莫不昭示著文化工業化的軌跡，而在全球化的助長下，文化工業化的速度及威勢更為可觀。然而，在我們一味追求全球化之際，是不是曾經想過文化工業的後果？這樣的結果是我們樂見的嗎？也許是該停下腳步，檢視文化工業的軌跡的時候了。

此外，全球化的演進，也使得國際書展更形重要，國際書展旨在促進國際間出版品的流通，以及文化與文化間的交流。然而，綜觀今日的國際書展，無不淪為強權炫耀展示其可觀的出版成就的場地，而弱勢者膜拜欣羨之餘，必得趕緊砸下大把鈔票搶購版權或代理權，並希冀能挾著某本書在國際上既有的成就與地位，帶動本國銷售上的佳績。

然而，有多少書能有哈利波特的好運呢？說是好運，其實一點也不為過。以《魔戒》這套小說為例，體裁規模、情節敘述、角色塑造無一不優於哈利波特，且比哈利波特在台灣早了許多年出版，卻無法得到與哈利波特相同的地位，直至今日，挾著電影「魔戒首部曲」之勢，及不斷強調與哈利波特之間的師承關係，方才逐漸鹹魚翻身，漸漸受到讀者的青睞。

眼睛忙著向外搜尋之際，也得回頭看看自己家裡的，就像家喻戶曉的「青鳥」故事一般，幸福是不假外求的。世界市場已然形成，我們當然不能忽略國外的出版品，但我們更應該加倍努力，發覺、培養本土的優秀作品，造就本土優秀的出版人才（包括作者、出版者以及讀者，皆為缺一不可的重要環節），亦即出版的本土化，或可說是個人化。

本土化與全球化並沒有必然的衝突，本土化與全球化的取捨是不簡單的，也許我們可以從「出版的終極目的」及「出版的主體」考量起，而這也正是我們往後該時刻關切的議題

不過，要注意的是，有「自主意識」、有「主體性」，並不代表「夜郎自大」或是目中無人。本土化的目的也不是在對抗全球化。過度強調「本土化」，反而成為另一種商品化，亦即落入法蘭克福學派的批判中。

閱讀：全球化與文化

在全球化的衝擊下，除了政治、經濟顯而易見的變化外，文化的轉變與影響是更為深遠長久的。而在全球化的影響下，我們該怎樣對文化進行全球性閱讀呢？

也許，我們應該對「文化」的定義，重新作觀念上的釐清，到底何謂「好的」文化呢？

文化乃是因應具體社會中的諸多生存條件所產生的適應系統……只要能夠解決既有社會中所存在的問題，就是好的文化，就具有自己的特色。〈翟本瑞，民82〉

這麼簡單明瞭的定義，可以省去大家對於優秀的文化的爭議，無須強說自己的文化優於他人，更無須一味批判自己的文化比不上別人，其實，只要能夠解決既有社會中所存在的問題，就是好的文化。

在全球化的趨勢下，目前政治與經濟已經出現了全球一體化的傾向了，那麼「文化」呢？是否有可能出現一個單一的世界文明呢？

現代化和全球化的力量毫無疑問地已經改變了世界文化的面貌，並且影響了政治經濟關係。然而，雖然全球化是不可逆的，但全球化並未摧毀或取代在地性。文化的概念就是暗示著差異。

所以在台灣，我們可以看見披薩出現了北京烤鴨及宮保雞丁等中式口味。而在印度，麥當勞的漢堡也捨牛肉不用，改用羊肉。這在在昭示著全球性的地方化（GLOCALIZAION）。一個外來的力量進入一個社會時，這個社會自有消化它的方式：也許引發衝突、也許產生融合、也許即將進行轉化……而這些可能會發生的變化都可能和其他社會不一樣。不同的文化有不同的歷史進程和經濟水平，以及其逐步更新、漸趨完善的歷程。

如果能用一種開放的心態去看待文化，那麼我們就能很輕易地在全球化運動中，找出一種閱讀文化的態度。這種態度，我們稱它是一種「文化相對主義」。

文化相對主義是由哈里斯（Marvin Harris）所提出來的。他認為「文化相對主義」，即一種「信仰」。這種信仰相信，所有的社會文化系統都有其內在的價價，對任何民族的社會文化發展的評價都應該由該系統已有的內容來作出，而不是關聯到別的、不同的社會文化系統。

但文化相對主義也反對極端的行事作風，亦即反對過度尊崇該族文化，以致於喪失了世界進步的觀念，如：伊斯蘭教的原教旨主義、納粹德國的亞利安人種至上論。

我們所強調的文化相對主義，一是不反對基本的是非觀和道德感，二是承認世界文化有進步的共同趨勢，三是不妄自菲薄本族文化的傳統與歷史的雙重現實，強調民族文化的現實特徵和經濟發展水平對制度選擇和社會發展的重要性。（朱鋒，1997〉

更重要的是，文化相對主義代表的是一種今天世界各民族之間應有的文化態度，是在多元主義時代一項合理、現實的文化態度，也是各民族在處理不同國家及文化關係中應該具有的文化及政治意識。

在這樣的信念之下，不同文化與團體間的尊重就可自自然然的產生，讓不同文化都能充分開展，以分享文化的多樣性與創造性。這是我們在進行文化的全球性閱讀時，所應秉持的態度與心態。

結語

綜觀本次主題，不論是對霸權的批判、對偏見的批判，亦或是對強制壓迫他人或自願被禁錮的一切不自由的批判中，最後茅頭似乎都指向到「錯誤的認知」上。這種「錯誤認知」源自於何處呢？源自於我們對一切知識的過度信賴、過度執著，這種偏執的態度，導致心靈的禁錮、靈魂的不自由，更甚而擴大到人際間無法寬容相待、國家民族間處處產生矛盾衝突。

如同薩依德所說：「像東方主義（譽滿全球的霸權）那些思想體系、權力論述、意識形態系統性的虛構——鍛鍊心靈的枷鎖，這一切是太容易被製造出來、應用並防禦了。」

其實不僅是東方主義、不僅是文化霸權，所有這些被建造、被應用、被拿來當作武器及防禦工具的思想體系、權力論述、意識型態，無不禁錮著我們的心靈，成為我們思想上的枷鎖！

薩依德曾在《東方主義》一書中，提到一種「文本態度」。所謂的「文本態度」，就是過度相信書本——盡信書的結果，不僅讀者被所閱讀到內容給制約了，讀者的影響力更反過來限定作者所選擇的題材。在這種情形下所生產出來的文本，其文本的權威榮耀，往往超過它實際上所能保證。

以此延伸，我們所要批判的不只是在閱讀書本時產生的文本態度，而是我們對一切事物產生的「文本態度」。人類的現實本來就是在不斷地製造與瓦解的過程中產生的，我們又怎麼堅持存在著一種穩定不變的本質呢？

再進一步的探討：思想觀念是如何獲得權威、正常化，甚至是本然的真理地位呢？知識份子的角色是什麼？有必要去確立其所屬國家和文化的正當性嗎？什麼樣的重要性使他必須致力於獨立的批判意識，一種對立的批判意識呢？

「如果東方主義的知識具有任何意義的話，那是在於它是任何地方、任何時候、任何一種知識領域之中，知識本身所引人墮落的徵兆。」薩依德如是說，明白的告誡了我們。

依循課程大綱的脈絡來看，理論的研討到本次主題結束後似乎就將告一段落，後續的主題更為偏重現象的觀察及探討。因此，我們可以說本次主題除了是對現實大環境的檢討外，也是對前面理論的反動省思。我們該不斷提醒自己：學習這些理論，消化、反芻、融合，並覺察自己的主體性，產生自己的見解！

最後，再引述一段薩依德的箴言，作為本文的結語：

我意圖要讓這一本書可以成為先存於當今思潮的一部分，而其目的便是要解放知識份子，讓知識份子從像東方主義的系統性桎梏中解放出來…以豐富多量且有能力的模式生產出一些他們自己的研究。（《東方主義》，p508.）

參考書目

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13. Nathan Gardels主編，林添貴譯，《世紀之路-改變中的全球秩序》，立緒文化，台北市，1999

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參考網站

1. 卜永堅，http://www.cciv.cityu.edu.hk/~cciv/tutor/current/cipuk/education.php 中國人的 “西方主義”

2. 全球化與全球在地化-現代的弔厄。http://www.ed.tku.edu.tw/develop/futureCh/teachers/faculty8/grobole_and_ginland.htm

3. 全球化的誕生與內涵-中國需要融入全球化(上)。http://www.asiademo.org/2000/09/20000923b.htm

4. 全球化﹕批判與分析。http://hkpwd.hypermart.net/essay/global_01.htm

5. 全球化─被遺忘的競選議題http://www.taiwanwatch.org.tw/env_news/200002/89021501.htm

6. 書評：《文化帝國主義》，張小倫 http://bbs.ee.ntu.edu.tw/boards/Philosophy/3/3.html

7. 《大眾電影研究》精彩內容 http://www.ylib.com/search/qus_show.asp?BookNo=K2097

課程心得

劉建毅／撰文

90年代幾次以外文系學者的後殖民理論論戰，可說是從60年代白先勇、王文興等人引介現代主義理論以後，學者再一次積極介入本土文化的爭辯，透過西方流行理論和當下台灣文化做面向複雜的對話。與現代主義相較，台灣「後殖民」論述場域裡所進行的本土文化與西方理論交會時，顯然更多了點「後現代式」的自我批判。但弔詭是，這樣不得不然的自覺性論述姿態卻反映了台灣的學術界無法自外於歐美學界的影響，如同翟老師〈從薩伊德開始談起〉一文說的：「這就讓我想到許多援引『大師』來談後現代的人，常不自覺地就落入該理論所要批判的對象。」

薩伊德在《東方主義》一書中，認為西方人把非西方的事物視為異類，無論是加以稱讚、批判或研究也好，最終都把非西方的事物置諸異己的、次等的、從屬的地位，他把西方這種偏見，稱為「東方主義」。這本書以葛蘭西的「文化霸權論」和傅柯「知識與權力」的相關研究為主，並把焦點置放於「再現」的問題，即強勢的歐美世界如何來想像、觀看、區隔、宰制、再現東方，讓東方淪為「他者」的過程。而這本書也成為「後殖民主義」的經點著作，廣泛地影響了社會與人文學科領域的人文思考。

大學時代在排斥英文為前提下，單純的想著要以自己的主體去建構屬於我所認知的世界，但課堂上老師所指定的教材莫不以英文為主要語言。後來想想，在過往人生22載中，不自覺中，我也深受美式價值體系的影響甚深，因此當我亟欲從堅固無比的價值觀中跳脫而出時，我才發現我的主體性是那麼得不堪一擊。這是因為「被殖民者」常以「殖民者」之是非為依歸，而視自己的歷史、傳統、生活世界經驗為羞恥而意圖加以掩蓋，如此一來，被殖民者就永遠處於被宰制的社會權力關係中了，莫怪乎「各民族的自我認同往往又要透過英語才能完成」（翟本瑞，1993）。而這也是我自身所遭遇的窘境。

換句話說，東方主義是西方以其帝國主義的殖民想像而重新建構、壓制和支配東方的話語，而這些話語建構出的論述和文本，反而抑制了真正的「人」的觀點。因此，東方並非歐洲的對話者，而是做為沈默的「他者」而存在。然而，東方主義不只是一種文化認識的「再現」，更值得考掘的是「再現」背後所密切關連著的權力關係

龍應台《百年思索》一書表示：「二十世紀的人猶豫、懷疑、思索，不是因為他知道得太少，而是因為他知道得太多；不是因為他西化太淺，而是因為他西化太深。王韜說，『請驗諸百年之後』，百年之後，中國──還有非洲、印度、伊斯蘭世界──的知識份子發現自己共同的處境：全球化的力量愈大，本土化的欲望也愈高；西化越深，回歸傳統的嚮往也愈強。」反照自身所面臨的困頓，當我處於西方時，我如何看待與界定自己的角色身份，我懷疑我該如何找回自己。

因此，我想關於「後殖民」的論述，重點不在於區分或判別某些事件的來源是外來抑或本土，而是去檢視導致我們為何會如此變化的權力真相之原因，及相關效應的背後機制，而在文化混雜中，為自己爭取到比較多的自主性與選擇權。

參考資料：

邱貴芬(民88)，「後殖民」的台灣演繹。

東方主義，愛德華．薩伊德著，1999，立緒。

百年思索，龍應台著，1999，時報文化。

郭宣靆／撰文

印度自成一國！這對印度是何等的尊崇！最後加入十九世紀無聊姐妹聯誼的一員！在這時候才蹣跚入座！她的唯一同輩是神聖羅馬帝國，她也許應與瓜地馬拉和比利時同屬一級！費爾亭又再度取笑。何吉茲在盛怒之下跳來跳去，茫然不知該做什麼，最後大叫：「打倒英國人，這是無庸置疑的。你們都快給我儘速滾開。我們可能互相憎恨，但是我們最恨的是你們。即使我無法令你滾走，阿默也會，卡林也會，即使須待五千五百年，但是我們無論如何要把每一個可咒的英國人趕入海底，然後」—他對著他憤怒地策馬向前—「然後」，他半吻著他說，「你與我再做朋友。」

「我們現在為什麼不能做朋友？」對方問道，親切地握住他。「這是我所希望的。這也是你所希望的。」

但是雙方的坐騎並不希望這樣—兩匹馬都轉身離開；地球也不希望這樣，地面的岩塊使得他們無法並肩而行；廟宇，貯水池，監獄，宮廷，鳥兒，臭屍，以及他們穿出空隙看到馬屋鎮時進入眼界的賓館：這一切也都不希望如此，成千成百的聲音說，「不，時候未到，」而天空也說「不，不是在這裡。」（註1）

佛斯特《印度之旅》

「我聽到一聲輕輕嘆息，然後我的心靜止了下來，我的心忽然被一種狂喜和可怕的叫聲所阻，被那種不可想像的勝利和不言而喻的痛苦叫聲所阻。『我知道—我確實知道！』…她知道。她確實知道。我聽到她在哭泣；她已把臉孔埋在手中。我想，房子在我未能逃跑前就會潰塌下來，天空會倒落在我的頭上。但結果卻沒發生什麼事。天空並不為這樣的小事倒塌。我不知道，假如我給予庫茲應得的正義，天會不會塌下來？他不是說過他只要正義嗎？但我不能。我不能告訴她。那會太黑暗—完全太黑暗…」

馬羅停了下來，離開我們坐著，顯得模糊而沉默，姿態一如坐禪的佛。有一陣子沒人移動。「我們已失去第一次退潮的機會。」指導員忽然說，我抬起頭，河面被一陣黑色的雲峰所阻，而通到地球最末端的安靜水路，陰沉地在一片黯鬱的天空下流動著—似乎通到一處無限的黑暗的中心。（註2）

康拉德《黑暗之心》

上面兩段引文都是摘自書中的最後一段，留給讀者無限的想像空間。前者是在說明何吉茲（印度親英份子）與費爾亭（英國親印份子）兩人因無法跨越的溝通藩籬而離別，即便兩人都很願意往來並交好，卻不抵英國與印度之間二元對立的價值觀：殖民者∕被殖民者、西方∕東方、文明∕野蠻。在立場不平等的單向溝通下，「印度」的形象遭到扭曲，而費爾亭儘管態度中立，仍無法掩飾他對印度一廂情願的認知（無知）與對殖民活動的天真樂觀。

後者則是透過第三者聽馬羅（說故事者）說故事的敘述口吻描寫馬羅親眼目睹殖民官員身不由己的瘋狂舉止與臨死前的懺悔。故事最後，馬羅壓抑著痛恨說謊的本性，不忍心拆穿「大英帝國」偽善的英雄形象，對那位殖民官員的未婚妻說了善意的謊言：即她的未婚夫臨終前的最後一句話是呼喊著她的姓名而非對自身罪惡的懺悔。馬羅的「慈悲心」反卻勾起了聽故事者以「東方佛陀」的心象，而這種雙重閱讀的影像，又彷彿進入了黑暗的中心，「真相」不可見，「真實」不可說，但卻暗藏著強烈的顛覆力量。

佛斯特與康拉德都是20世紀初偉大的小說家，他們不約而同地用了不同的寫作策略來反思帝國主義（殖民主義）的荒謬與非人道，但一方面又礙於自身的（殖民者）身分而充滿著無奈與無力感。佛斯特以人道主義的包容來看待他所處的時代，康拉德則是以超越帝國主義的東方心靈來化解心中的焦慮，兩人都成功地跨越西方霸權的藩籬，解構了文化強權的獨白，讓不同的聲音釋放出來，讓全球性閱讀成為可能。

只有狹隘的心靈才會強調莎士比亞是英國人的文豪，只有狹隘的心靈才會緊抓著孔子的教義以正統自居，也只有狹隘的心靈才會將自己封閉在高塔的頂端看世界。自古以來，多少偉大的心靈（GreatMind）跨越了現實的障礙，他們的事蹟為後代所傳頌，他們的文本為後代所閱讀，他們的語言為各國所翻譯，他們的精神為眾人所崇敬，一直持續下去，一百年，一千年，直到永遠…

閱讀為我們的心靈開啟通往世界之窗……

註1：佛斯特（E. M.Forster）著，陳蒼多、張平男譯。《印度之旅》（A Passage to India），台北市：桂冠，1994，頁377-378。

註2：康拉德（Joseph Conrad）著（無譯者名）。《黑暗之心》（Heart of Darkness），台北市：萬象，1997，頁158。

陳怡樺／撰文

由於東方與歐洲的地理位置關係使之被稱為東方，然而這個東方名辭不僅為表面上的地理位置之稱，卻也代表了歐洲權勢的看待東方，就此形成一套對照性的意象、理念、人格與經驗，以助於歐洲對其自我的定位。當然歐洲以霸權的權勢眼光看待東方其背後有其形成的背景因素，其在於過往東方國家長時期受到歐洲在政治或軍事上的殖民統治。

西方看待東方的知識，受到西方作家對東方的再現描述，擴展了西方對東方的印象，形成西方對於東方國家在社會、文化、人及地理景物等型態的想像，因此東方成為西方所想像建構的東方。

在東方主義思維脈落下的東方，自受到西方殖民以來一直被置於西方文化權力之下，東方是歐洲發明的，它沒有自己的思想與行動主體，東方的存在是為了確證西方的自我權力中心。西方以東方(Other)比照的對象(object)來確認自我(self)主體。這套東方主義的看法，或多或少都是根基於至高無上的西方意識，由於那不允許被挑戰的中心性，一個東方世界才因此而產生，這當中多少含有霸權統治與殖民的成分於其中。

E. Said提出西方長久以自我的角度觀點看待東方的迷失論述「東方主義」，這個看東方的角度是如此的單向，且以外者的視線在看東方。Said認為東方主義能持久強勢的存在，是由於文化霸權所形成。這套想法是因其從未遠離以西方為中心霸權心態，而投射出西方權力慾望。

然而若要回歸到真實的東方原貌，似乎有其必要脫離現有西方對東方的認知體系，忘掉東方，忘了所謂西方觀點的東方。因此回歸真實東方原貌應破除西方過去對東方簡化的印象，深入探究東方複雜社會中不同的面貌。回歸真實的東方不能再將以二分法的觀點以劃分東方西方，畢竟整體世界不僅只有所謂的東方與西方，並且東方是整體世界的一樞紐，而非真空獨立存在。所以在端視東方時應將東方放入與整體世界相互連繫的世界系統情境之中研究東方。

Bryan S. Turner提到破除自我社會中心論，不要以國族主義與地方性觀點關注民族國家，而應改以真正世界觀出發。西方人類學應導向關注的西方特殊的文化，以去除西方支配文化的特權，每一個民族國家並非僅止於他者所認知到簡單化一的意像，是具有多樣性的民族文化特質。

延伸這套東方主義的思維，不單單西方以偏差刻板的眼光再看東方社會文化。若將思想脈絡更加擴展不難發現我們所處的社會中，常存有相似於東方主義與文化霸權的的思維看待不同的族群文化，台灣原住民即是一個明顯的例子。然而當出版者以一個外來文化者描述寫作時，似乎會陷入一個東方主義思維迷失之中。而我們在閱讀不同根源文化社會的文本，則又應如何解讀異文化文本作品才不會陷入東方主義或文化霸權的偏誤認知。且在面對全球化出版的商業作為，身為讀者又應以何種態度面對全球化閱讀。###

參考資料：

Williams, P. and Chrisman L. (1994). “From Orientalism”. Colonial Discourse and Post-colonial Theory: A Reader, pp.132-149. New York: Columbia University Press.

Bryan S. Turner. (1994). “From orientalism to global sociology”. Orientalism, postmodernism and globalism, p.95-104. London and New York.

李靜宜／撰文

猶記得國中歷史課時，所要背誦的那些殖民者與被殖民者的「從屬關係」：非洲大地上的那些國家，分別被哪些歐洲強國瓜分？比如說，莫三比克是哪國的殖民地？剛果又屬於哪一國？又，英國在全世界共有幾個殖民地？請全數列出來。……那時只覺背得很累，現今想來卻心驚不已。曾經，那些所謂的「西方」強權以其優勢掠取殖民地的資源，並形塑、再現其眼中的「他者」！當然，包括中國、印度等亞洲國家，也在「他者」之列中。

在羅傑．吉卜林（Rudyard Kipling ）和佛斯特（E.M.Forster ）的小說中，印度人即被再現為懦夫、娘娘腔、不可靠。在過去，西方人的眼中，中國人的形象是單眼皮、瘦弱、不乾淨的。

　　這是因為，所有非西方的文化和文明都被視為西方的「他者」，而在西方人眼中，女人、同性戀和移民也通常被視為「他者」。「己身」與「他者」間，有著二元對立的分法：我們是文明的，他們是野蠻的；殖民者是勤快的，原住民是懶惰的；異性戀是好的、道德的，同性戀是不道德且邪惡的。

薩伊德提出的「東方主義」即說明了這種偏執的觀點，東方主義是「處理東方的共同的機構──發表關於東方的陳述，將各種對東方的觀點權威化，描述東方，教授東方，解決東方，治理東方。總之，東方主義就是西方對東方的統治、重構和擁有權威的方式。」

　　文化本身沒有優劣之分，只有強弱之別，有經濟力量的文化便以其霸權加諸在其他文化上──過去的英國，二十世紀的美國都是。

但，在全球化已成趨勢的今日，我們也不必為反抗文化霸權而畫地自限，應是心思清明客觀地看待這一切，不必全盤接受，亦不必全盤拒絕，而是用一種開放而不卑不亢的心態進行全球性閱讀──不只是狹義的閱讀，更是廣義的閱讀。

參考書目：
Ziauddin Sardar著，陳貽寶譯，《文化研究》，台北：立緒出版社，1999。

張毓如／撰文

人類學家泰勒（E. B. Tylor）對於文化下了一個定義：「文化或文明，從其最廣義的人類學意義來說，是一種複雜的整體，它包括了知識、信念、藝術、道德、法律、風俗，以及其他人類作為一個社會成員時所習得的能力與習慣。」文化本身應該沒有高下之別，然而在許多價值評斷上卻有精英文化和通俗文化之別。似乎精英文化才是好的文化。也讓文化和知識與權力化上了等號。

西方的帝國主義就是在權力的基礎下成為強勢的文化。從中國開始現代化的初期，所謂的現代化其實就是西化。張之洞提出的「中學為體，西學為用」其實還是以中國的文化為主體，然而到了「全盤西化」的階段，中國的文化就開始失去了主體性，文化的中心變成了西方。進入了後現代，本應該去中心化，「東方主義」思想的崛起也讓人開始正視非西方國家文化的主體性。然而，「全球化」和「地球村」的口號中所謂的「全球」所指還是西方，所依循的標準仍是西方的文化霸權。世界的其餘部分變成了「地方的」，而不同的「地方性」文化和社會的主體性在全球化面前被迫懸置起來。

綜觀台灣的歷史，因為不斷成為殖民地，台灣的主體性一直是很模糊的概念。如果我們將前述的全球和地方的概念類比為主體與他者的概念。在台灣的發展中，似乎就一直是他者的角色。不管是媚日還是崇美，真正屬於台灣自己的文化向來是被忽略的議題。

在好萊塢的電影「國王與我」中，雖然看到了身為華人演員的周潤發站上了第一男主角的位置，然而在這個以西方角度想像東方的電影中，我們看到的只是西方的文明國家英國的家庭教師如何教化一個野蠻未開化的東方君主，並用智慧拯救了他的王朝。即使，在這個異端雜質都可以發生的時代，各種批判與顛覆的思想紛紛出爐。對於西方的文化霸權的批評也不在少數。但是學術的思維都還是援用西方的理論，連喝過洋墨水就可以高人一等（品質好壞倒不是關注的重點），我們要怎麼樣才能走出屬於台灣（中國）主體的一條路呢？

參考書目：
Chris Jenks著；王淑燕，陳光達，俞智敏譯（民87）：《文化》。臺北：巨流。

吳麗娟／撰文

只是肯定一個民族被剝奪、迫害、屠殺、取消權利、否定政治存在，而不同時（像范農在阿爾及利亞戰爭時那樣）把那些恐怖的情事連接上其他人的相似苦難，這是不夠的。這絕不意味失去歷史的特殊性(historical specificity)，而是防止在一個地方所學到的有關迫害的教訓，可能在另一個地方或時間被遺忘或違犯。正因為你代表了本身可能也經歷過的自己的民族的苦難，所以在自己民族現在可能把相關的罪刑施加到他們的受害者時，你也擺脫不了揭露的責任。（薩依德，知識份子論，麥田出版，P80）

這是薩依德在論及「為國族與傳統設限」下的知識份子時，所大力倡導的知識份子典範。依此論述來觀照薩依德及其「東方主義」，在其面對諸如：「反西方」、「仇視西方」、「反西方主義」、「提倡部族主義」等帽扣時的答辯：「一方面你爭取代表自己的權利，要有自己的民族性；但另一方面，除非這些是連接上更寬廣的實踐（也就是我所說的解放），否則我是完全反對的。」（美國知識份子與中東政治：薩依德訪談錄，1988，P52，摘自《知識份子論》緒論，P11）我讀的薩依德，是一個名實相符的「知識份子」：立基於反省，從事批評，並維持批判的開放立場。

如果知識，就是力量，那麼知識份子所握有的最大的力量，該是能夠「反省」。反省所學，反省所以學，反省這個己身所處的大環境，更反省己身所持的「反省（批判）立場」。這是讀完〈一個土著的覺醒〉後，一直迴盪在心裡的感想。

在我們的教育體系裡，高等教育裡的大學課程，自「大一國文」之後，大概除了中文系、中醫系、國樂系（民族音樂學系）外，縱使是歷史系、哲學系，到後來，所學的都是西方的文、史、哲學了，也就更枉論是全盤接收介紹的政治、經濟、社會、醫學和音樂……，歐美文化霸權對我們的攻略，竟是如此根深的「百年樹人」浩大工程！

學習到某個程度之後，才知覺這個因果，其實，也無須反彈。對我來說，我還是相信學術∕思想∕文化的迷人之處，在於其中有人性、情感與智慧可以相通∕溝通的部份，儘管大多都要人費很大氣力，才找得到那個彼此能夠相互接軌的頻道，然而，不忘記自己從何而來，想清楚自己要往那裡走去，這才是「智識」。學術∕思想∕文化容有強弱，這已是經數百千年歷史的累積，但學術∕思想∕文化的優劣，是在「人」的表現！身為知識份子的人，責無旁貸。

邱振中／撰文

歷史學家湯恩比認為，一個完整個體的文化，在傳播之時，會分成科學、政治、宗教等層面。而在帝國主義殖民後，加上資本主義的迅速擴張，使得文化由強迫接收式改為商業形式加以傳播，也就是法蘭克福學派所稱的「文化工業」。在此文化工業中，又以娛樂性質的書籍文本、音樂、電影等大眾消費為最盛，雖然弗拉何斯曾說：「娛樂業不等同文化改造」，但其中也可以看出文化價值觀的潛移默化。而以文化霸權的角度來看，既得利益的歐美資本主義便以此如同洗腦般的方式鞏固廣大的文化消費者，也因此在某些層面，消費者對於歐美流行風潮與審美觀已「自然化」了！

在霸權之下，並非完全接納吸收其文化，而是截長補短的文化互補。取他人現有以補已之不足，正所謂「他山之石，可以攻錯」，在此一思維上，本土化則是現代化、全球化或者西化同時，一個自我反思文化主體性的運動。文化之間必然會有相容並兼的特性，只是主體性的轉移使之茁壯或消退。

未來是一種文化衝突的時代，隨著文化的衝擊與融合，加上文化工業與西方速食文化以資本主義的形式擴張，在此，文化工業不會停歇，然而文化霸權則一再更迭，文化衝突與融合於此，新的價值觀也新陳代謝。這個文化霸權無所不在、到處都是文化工業且有被文化帝國主義給殖民洗腦的第三波革命時代中，薩伊德的<東方主義>一書中提醒我們，不要迷失在知識體系建構的大洪流中，應為己身所接觸到的環境有所省思。也許這才是在這其中為自已文化知識體系安身立命的最佳方法！

郭峻宏／撰文

我一直都愛看漫畫，當我開始看漫畫的時候已經看不見諸葛四郎或是大嬸婆遊台灣等的本土漫畫，在民國60年代的連環圖畫管制條例使得本土漫畫傷痕累累之後取而代之的是日本漫畫，所以日本漫畫陪伴我了好長的一段時間。但是從小師長說那是不良刊物有礙學習成長，社會也總是有負面的評價如日本文化侵略台灣了。的確，漫畫的內容中有好有壞，可能會有暴力、色情攙雜其中，而不可諱言的，大人越罵小孩越愛看。日本的國情環境雖然接近身處鄰國的我們，但是在尺度、色情的界定卻著實有一大段落差，而這樣的落差實是長期歷史文化演進的差異所造成。

上一段我以我喜歡看的漫畫為例，想提出個人對文化霸權的兩點看法給大家參考：

1.不論是本土漫畫、日本漫畫甚至是歐美漫畫，都不可諱言的具有學習的效果，而過去總是投以負面的眼光，即使今日，漫畫雖獲得廣泛認同也還未有較正面的評價，社會對漫畫購買、漫畫出租、漫畫閱讀等還是停留為不入流的休閒文化活動，漫畫為一圖像文本，在今時今日可製造的影響力，不小於文字文本，這樣會不會是傳統與新發展的工具在進行角力，大部分的人們拒絕接受可能的形成挑戰的新工具，人們對於已有的、習慣的、認同的工具有較大依賴感或著是工具使用的霸權。

2.我不清楚大部分同學對過去那一段充斥盜版日本漫畫時光的印象清不清晰，如果各位還有印象的話，應該還記得那時的日本漫畫被罵的狗血淋頭的年代，暴力、色情、腥色性各種炒熱的文化侵略或霸權觀點的評論，使得家裡的家長、教室裡的老師不斷拒絕、禁止我們接觸漫畫，而最重要的問題來了，日本真的有文化侵略我們嗎？似乎，是我們的漫畫出版社盜了日本的版權，忽略了漫畫閱讀應有的分級制度吧！而又為什麼日本漫畫在台灣的無往不利，倒是本土漫畫的一獗不振，當年的漫畫審查制度也許是本土漫畫沒落的元兇，但是今日的本土漫畫，並不缺乏人才、資源，而缺乏的是市場、舞台，漫畫讀者仍舊習慣習慣閱讀日本漫畫，雖然還是有一些較有心的漫畫愛好者茖頝N茪銕龤A但是大部分的讀者還是不捧場，文化的侵略當然有其政治上或者商業上的考量，正如全球化的議題所導致的批評一樣，可發現的是，過去從菁英文化、小眾文化、大眾文化、流行文化到文化霸權的侵略，真的是弱肉強食、大吃小的惡性循環嗎？我想倒不如樂觀而大方的以文化互補來取代更強硬的文化侵略的字眼，我並非忽視了過去印地安、台灣原著民、阿拉伯世界的狀況，而是我想那個可能更適合稱為政治侵略文化之類的學術名詞吧。

最後，我並非以古論今，或者不恰當的比喻，只是試圖想以這樣的詮釋來表達我的想法。

謝杏芬／撰文

曾聽蔣勳先生提到初到法國留學時，教授問他來自那裏，他答：「遠東。」教授問他：「東方對你來說很遠嗎？」

近東、中東、遠東的稱呼，是站在什麼樣的地理位置上講的呢？又為何沒有近西、中西、遠西？有時我們毫不思索，脫口而出時，那個原始點就已是西方思潮，西方的價值觀。

相同的狀況，以往曾問就讀中醫系同學：「什麼是腎虛？」的問題時，他們忙不迭的先正本清源，解釋中醫的腎並非是現今所說的腎臟器官，而是包含了泌尿系統及生殖系統，熱心點的，還會取出一本人體解剖圖以利詳明解釋，原本是中國傳統醫學，如今卻因kidney或renal 中譯名稱為腎臟，所以必須用西方語詞邏輯來介紹，這令人感到奇怪，我們就站在這土地上，但此刻，卻分不清：何者才是泊來品？

對於「西化」，清末民初的人美其名為「現代化」，由於當時的洋人船堅砲利，中國人吃足了苦頭，「一旦我們學會製造炮彈，報仇雪恥機會就來了。我們可以暫時不管這些炮彈是怎麼來的，因為對凡夫俗子而言，保全性命究竟比拯救靈魂來得重要。」蔣夢麟接著又說：「歷史的發展真是離奇莫測。我們由研究砲彈到機械發明，機械發明而導致政治改革；由於政治改革的需要，我們開始研究政治理論；政治理論又使我們再度接觸西方哲學。再另一方面，我們由機械發明而發現科學，由科學而了解科學方法和科學思想。一步步地我們離砲彈越遠了，但從另一角度看，也可以說離炮彈越近了。」不正是如此嗎？一百多年來，西方的軍艦帶來了貨品、鴉片及戰爭，也帶來了西方科學文化的種籽，而西方的科學及哲學觀也對中國的治學方式帶來了許多的批判。截至目前，除了以考據為主的學門外，若不以科學方法來做的研究，皆不能登大雅之堂，而且發表時，也要在西文期刊上，才表示夠份量。

這樣的問題，也不只是中國人與西方人的問題，台灣的原住民、中國大陸的少數民族、美加的印地安人，還有許多不知名的地方可能都有類同情形。我發現自己也算荼毒已深，只要到一個部落形區域，看到了圖騰，總有錯覺，好似看到遺照，看到了保留了較原始生活方式的地方，就錯以為那是活化石，興奮不已，總認為，那種景況正消失中。從另一角度看，我發現自己完全被制約了。

葛蘭西(Antonio Gramsic)提出的文化霸權(hegemony)：一個階級對另一個階級的統治不僅僅依賴經濟和物質的力量，更要依靠說服被統治者接受統治階級的信仰體系，並接受他們的社會、文化和道德的價值觀。(James Joll著，石智青校閱，1994)這說服的方式，是以最少的武力，甚至不用武力。在科技助長下，目前的網路環境，除了帶來了許多的方便，而且更是時尚。為了加強溝通，應有相同的介面標準及相同的語言，這理由，極具說服性。車同軌之後書同文，那些非多數者使用的語言，在這波洪流中，恐要面對邊緣化的命運，將繼續演著「數典忘祖」的劇碼。

〈小記〉

小學時，我的基督信仰老師在星期日時，帶著我們到教會「遠足」，這一次，我們不必帶水壼或任何零食，因為教會中的人會發給我們，那些糖果真甜。大學時，到台中慈光育幼院當暑期營的義工，小孩子在那背千字文、三字經、心經….，還要打坐、念佛、禮佛，我猜想，那些孩兒長大後，在他成長的記憶中，某幾位腦中可能的影像是：「那個暑假，腳真酸、真痛。」西方文化的入侵，對一個個人而言，可能從喝第一口來自教會送的牛奶及吃第一口糖時就開始了。

參考書目：

1.詹姆斯‧約爾著，石智青校閱(1994)，《葛蘭西》，台北：桂冠，p2。

2.蔣夢麟(1990)，《西潮》，台北：金楓，pp6-8。

黃建邦／撰文

要賣給非洲人鞋子，你要先賣給非洲人穿鞋子的生活及穿鞋子的夢想，經濟上的入侵往往是與文化上的入侵『相輔相成』的，其方式就是用畫片、廣告以及整個傳播體系灌輸你告訴你，並建立你的美學觀、價值觀，你再以這價值觀去看待以及評斷這個社會。漸漸地你開始失去了對這世界對這社會的解釋權，這是一場比船堅炮利還可怕的文化戰爭，戰敗國不但會被俘虜，還會心甘情願的膜拜而不自知。

以美國的電影工業而言，世界各國的有識之士已開始體會到，其文化霸權入侵的可怕性。一個文化的加工地，將各地文化加以加工製成成品再對全世界銷售，一如日本的文化買辦，所有文化都加以細膩化以及包裝後再對外進行銷售。我想這些情況大家都應有所了解，所以我想提一個有所不同的現象，美國的電影對世界各國的電影工業產生了莫大的威脅性，但在亞洲有一個國家卻有所例外那就是韓國(韓國的電影票房收入我記得不清楚，好像是國內與國外一半一半吧，比起我國的1：99實在不能相提並論)，其實韓國也曾面臨一樣的威脅，但在各方的努力(政府、教育……..等等非常多的因素綜合)，『魚』一樣可以打敗『鐵達尼號』。我想這值得我們作為借鏡。

蔡佳惠／撰文

自我小學以來，我聽的音樂一直都是西洋歌曲，這皆拜於跟哥哥年齡差距說大不大、說小不小的差別，談到在小學三年級時期，瑪丹娜對我來說有莫大的魅力，因為這位大姊姊總是載歌載舞好不熱鬧呀！小時後當然談不上是因為喜歡而投入西洋樂的世界，只是身處的環境紛圍所致；長大後對英文仍不大靈光，但對西洋樂依然抱持著無限的喜悅與愛好。我想這是我被西方世界文化洗禮的部分，肇始於很小的時候。

中學時，同學們基於歷史的仇慨，多對有關日本的人、事、物嗤之以鼻，大家享受到團結的喜悅與別欺負我們中國人使然的自發、自尊感。這股歷史引發的情感，著實在求學的三年流竄其中，也緊密的繫著我與中國的關係。隨著日益長大，這樣的“愛國”想法並沒持續多久，它跟著「麥當勞」、「可口口樂」、「Hello Kitty」、「哈日風」….隨風消逝，現在只能在我的日記本裡找著中學與專科時對“愛國”這字眼的熱情。

每個人對異來文化入侵不再抗拒，因為已隨之無形悄然的打入每個人心底，偶爾才會因“Made in Taiwan”想起自己原來是被其他國家這麼嘲諷的，這也才燃起每個人暗藏心底所謂“民族自尊”的一時激慨。但「麥當勞」、「可口可樂」還是要吃要喝呀！當然，在面對這樣全球化的思潮與衝擊裡，針對飲食文化來說，卻不盡其然和原本西方傳過來的食物依舊相像。文化的不斷衝突、吸納，撞擊出另有特色的文化，我們不能說不好。

面對各國文化的入侵與洗禮更重要的是態度問題，並不是因為具強勢政治與文化，他們的月亮就比咱們的大，一個具思想的人類應該體會自己所處的位置與自己的主體性在哪？別讓「大」月亮迷思，將自己陷身在萬里霧中而不自覺。

張澄清／撰文

此時此刻，諸多全球化的現象持續進行，不論是從飲食、購物、消費等的層次來看，抑或是在語言、文化、價值等構面上，均可以發現其全球化的軌跡。依照全球化的概念說來，全世界正朝向一個同質性的文化，並且是由美國所主導的文化。

此一文化，透過美國的文化工業，以資本主義的行銷手段，加上大型文化工業的規模競爭優勢，以精良的產品優勢，行銷全球。

因現代化的程度加劇，台灣與全球接軌，由文化產品，商業產品的接收，期間隱含無數的文化霸權與宰制。早期對於西方文化，處於單向的接收，但是對於此一現象，因接觸頻繁而了解，也正因為此一了解，形成相當程度的反思，對於霸權的宰制也出現了某種制衡的力量。此外，殖民國家的霸權觀念，在現實社會中被逐一挑戰，加值的框架顯的模糊。

可以預期的，在不久的將來，不同文化間所顯現的不同差異，文化的差異逐漸縮小，雖然美國對於全球，仍大量傾銷其文化產品，但是在此同時，其他國家也遂行其手段，也將其所生產的商品銷往美國。所以文化的影響，應該是雙向性的，在交互作用下，重點應該不是被影響的多或少，或是影響他人文化的程度，而是在相互制約，交互作用，我們文化的主體性是什麼？我們我化的主體性消失了沒有？

林薇瑄／撰文

當前經濟趨勢是全球化和個性化同時並存的時代。

麥當勞、可口可樂、肯德基、Starbucks咖啡店、喬丹炒熱的NIKE運動鞋，來自英國的KITTY貓，日本皮卡丘上了美國空中巴士、DISNEY卡通，當然，最龐大的好萊塢電影，也不必細論NBA和棒球大聯盟。美國擁有最多文化霸權，範圍廣泛。日本則精心製造出卡通冠軍和日劇。mtv台播放葛來美的英樂大獎等等。文化的感性消費往往才能夠帶來人們極大的快樂。人們在現實中似乎追求不到卻又渴望的對象，透過文化產品獲得滿足。

另外一方面，人們也同時追求個性化消費，尤其是強調限量、個性差異、感性化、符號認同的產品，這些消費產品都含有濃濃的『文化內涵』，價值認同、喜好是消費者選擇的原因。我感受最深的應該是手機這項產品吧！流行一詞滿滿地充斥在這個資訊爆炸的時代，還有飲食文化與電影皆是，而我也發現在書店裡西洋占星學的書籍遠遠超過中國的紫微斗數卜卦等等算命的書籍，我相信多元的文化是好的現象，只是屬於自己的文化也應該必須擁有一席之地，因為文化本來就沒有強弱好壞之分，但文化霸權的事實卻存在於我們的社會之中，這的確值得我們一一去省思一番。

黃靖真／撰文

文化，在人們的日常生活中形成並遵守的規範、習俗、交往方式和互動模式。而即使在同樣或是同類的地域、歷史、語言等條件下，階級、族群、性別等又構成了不同文化之間區別的關鍵。所以，一種文化，是對一群人給予身份認同的依據，但是隨著全球化的的被追求，許多的國家與人民逐漸被全球化的潮流所淹沒，而自己國家的本土文化卻不見了，為何會這樣呢？難道自己國家的文化不值得宣揚的嗎？

隨著全球化的到來之後，各國之間的政治、經濟、文化、社會……等，都是互相依存、互相影響的，所以那國現在在流行什麼，各國就會跟著流行跟進，像是大家都喜歡的可口可樂與麥當勞，其實都是源自於美國，但這代表著什麼？代表各國仍以美國為主體嗎？其實各國之間都有自己最棒的文化，何必讓美國獨霸全世界，像是台灣的珍珠奶茶，不是外國人來到台灣必喝的飲料嗎！還有大家常常誇讚的台灣小吃及台灣最具特色的布袋戲等，都足以代表我國文化，所以我們也不必追趕著「哈日風」、「哈韓風」，這只是一種趕流行，當流行過去之後，大概也忘了當初的瘋狂其原因為何了，與其這樣還不如好好的將台灣文化發揚光大，讓國外更了解台灣，我們也能夠享受被重視的感覺，形成所謂的「哈台風」的局面。

所以不要一昧著追求全球化而忽略了「本土化」，台灣的本土文化，現在正是欠缺青少年朋友親近與接受及沒有好好的去重視它，以至於台灣文化慢慢的流失了，當一個國家沒有文化這是非常可怕的，因此從現在起應該好好的教養下一代，了解台灣本土文化，珍惜台灣文化，讓他們知道台灣文化是多麼棒！這樣我們就不會讓國外的文化獨霸了全球，而台灣的本土文化也才有生存的空間。

瑞怡／撰文

斷裂與同一

東與西、左與右的二分勢必是文化衝突（註一）與爭端的主要來源，也因此產生極化的邏輯、道德觀與信念基礎。媒介作為控制大眾文化符號的指標，只要改變符號系統的認知，世界就因此而不同。

由政治與宗教所顯示的霸權運作，蘊含著軟硬兼施的暴力與共識。而在制度性脈絡之外，則是透過輿論、媒介與權威的操控。文化霸權的好處是：權力與利益，一個到的社群的價值觀與利益籠照了其他社群。基於這個原因，文化戰爭的區域舊式大眾文化的區域，就在這個場域中爭奪文化霸或文化支配權（註二），進而瓜分利益（如同殖民宗主國在殖民地所做的）。第一個層面與「信仰」有關，它也可以說世俗的意識形態。而政治多半是文化的表達形式（價值與理想的立基）。

來自自然與歷史的教訓是：一但脫離了一定程度的統一或者多樣性，任何事物都不能成長和發展，雖然不致是天下合久必分、分久必合這樣的決絕，當代藉由經濟力量所產生的商業文化強勢也不全然經由這樣的結論可證（例如任天堂、數碼寶貝的日本文化反登陸美國成功），但是總體力量的結合（例如歐元與大中華經濟圈的考量）卻使得文化上背景相關的國際群際結盟能夠擴展其勢力與張力，所以文化作為一種決定性的力量，左右閱聽的視野以及價值觀。

文化工業的輸出與輸入也許永遠得不到平衡，個人或者是本土媒體觀點卻可以；葛蘭姆西：「個人的生活越是廣泛且基礎穩固，那麼他的意見就會更接近真理，並且為每一個人所接受（同時，由於真理是可以傳布的）。」（註三）作為一個理想的價值版圖，所需的正是一個兼具「統一性」與「多樣性」平衡的出版或是媒體觀點。

註一：文化衝突就是立足於不同道德體認（moral understanding）的政治與社會對立。這種對立常有的結果是某種文化或道德凌駕於其他道德之上。《文化戰爭》James Davison Hunter正中書局，1995/7，頁54。

註二：同上，頁81

註三：Chris Jenks，《文化》，巨流圖書，1998頁84。

鍾惠萍／撰文

猶記得當年熱愛歷史的我，每每總在讀到近代史時，感到莫名的煩躁、不耐——

直至讀到某作家（朱天心一代的）提及：當年曾有同學在課堂上讀到這段歷史時，掩面悲泣離去……

由是，心頭那股莫名的煩躁才有了解釋。

然而，時至今日方知，原來在那「人為刀俎，我為魚肉」的年代，先祖所受到的侵犯不僅形諸於物質層面，更慘烈莫過於精神思想的改造。

完全兼且徹底的改造，使百年後的我們，早已無法去辨別、判斷哪些是我們自有的、哪些是西化而來的……

縱使今日尚有文獻可供溯源，尚有有心的史學家、思想家、社會學家…願意追根究底，探索思想改造的歷程及變化，又於事何補呢？

思想的改造已然成功，思維模式已然西化，再也不可能往回走了。