激進的社會運動─921災變後的物、集體記憶與社區總體營造  

黃惠貞 (南華大學亞太所)

現代性最後的勝利….

不是非現代世界的消失，而是其文物在現代社會中的保存和重建。    ─ Dean MacCannell

一、               前言與源起

在九二一災變後至今，社會各界對於災變的反應，反而突顯了台灣社會學界對於災變研究的缺乏，而面對未來災區的重建、復興的過程，我們需要對個人、家庭、組織以及社區因災變所造成的各種變化與影響做進一步的探究。

自然災變所呈顯的其實是一個「社會過程」[1]，而災變中每一個人會因為其社會經濟地位、族群、以及性別的不同而有了應變能力的差異，而記憶作為一種延續生命歷程的依據，使得人們得以克服生命時光的消散與毀滅，而對於災難的記憶，在事件發生的那一刻起， 當行動介入時，斷裂與延續在同一個時點上並行，而人、事、物間的關係界限與社會網絡也有了新的呈現。

破壞性的921地震，震出了一連串的行動，不同的行動者在其各自的認知脈絡下，展開其選擇性的建構、重構(重建、重組)的計劃行動。科博館人類學組在台中縣東勢鎮[2]「東勢公館社區自救委員會」的要求下，於1999年10月8日組成一支專業團隊，協助公館社區[3]進行搶救與保存”文物”，在台中縣立文化中心的支援下，共搶救到了巧聖先師廟周圍的公館社區的二十戶民居、六百餘件記錄完整的文物及社區資料。這批物件在921震災後，正式掛牌為”文物”，而在時間序列上，這個新進的歷史事件(event)，百年大震，成為集體記憶中無法抹滅的一頁，隨著事件而生產出的這批文物被附於了對重建、延續集體記憶的重責大任。  

除了文物的搶救外，社區的重建、再造則成為恢復災民生活機能的長期目標，在極具破壞力的地震威力下，老舊的建築夷為平地，而所有的地上物也在怪手極具效率的操作下被清出，於是諾大的空地成了社區總體營造的最佳實驗基地，從搶救民居文物到長期的社區規劃營造，不同階段的行動所面對的問題也不盡相同，然而卻都與人、土地、政治、經濟脫離不了關係，近年來，台灣「社區總體營造」的發展，從都會到鄉村、從平原街市到山林部落，無一不積極的動員組織並建構其主體性及認同，社區居民透過共同參與，展開其社區/共同體[4]的重建或復興運動（Community Renaissance）[5]，並向外展演其具地方人文特色的空間及生活場域，而復興運動目地，則在於因應現代科技的發展過程，社區面臨社會變遷所帶來的工業化經濟型態—掠奪性、標準化與均一化；鄉村人口外移與初級產業沒落；自然資源破壞與環境景觀的惡化；以及對於國家發展目標的反思[6]。然而，在921震災後，百廢待舉，社區總體營造的願景、理念立即的被上崗，成為重建的熱門話題與遵循的寶典，因災難所帶來的破壞竟成了創造的最佳契機，然而，如果說社區總體營造有更積極的象徵性的社會意涵，我們或許可以以基進的社會運動意涵來看待之。

二、               廢棄物到文物

    震災後，前行政院長蕭萬長宣佈的「救災時間表」中有一條是「一個月內清完災區廢棄物」，並立刻依據「緊急命令」徵調全國數百輛拆除車輛移交軍方統籌調度，希望能準時完成任務，表面上看起來是政府部門一次高度工作效率的表現，然而，如果從台灣文化的角度來看，這個時間表卻是個極度恐怖的文史殺手。要如何認定何者是「廢棄物」，已讓災民傷透了腦筋，對於無心思索抽象文化價值的災民在極短的時間內判斷磚塊還是書桌何者是廢棄物，無疑是一大難題。

    在災變的現場，要搶救什麼，除了生命之外，物件做為人維繫生命經驗的器具與生活對話的依據，成了搶救行動的第二選擇。而在災變事件後，原屬於日常生活中的「物」，一旦被附於「文物」的神聖符碼，幾乎等同於Baudrillard物體系中的邊緣物─古物的角色，在分類的範疇中，不再歸屬於功能性的系統內，這中間的變化在於博物館的行動(museum outreach)，給予了一種神聖化的過程，它們回應的是另一種意願:見證、回憶、懷舊、逃避[7]。我們頃向將它們視為傳統和象徵體系的劫餘。因為它逃過了災難、在災難中存留，成為我們在這樣的歷史事件中所遺留下的屬於可見(visible)的符號(記號)，其實在事件中所搶救出來的物件，所代表的另一層意義，則是我們對於集體記憶可能失落的焦燥與不安。

    不同的行動者，因其社會位置的差異，對於文物的界定及所代表與保存的意義，各有不同的見解與選擇，如同對於古蹟認定的煩複過程，不同的聲音，呈現的是各自的利益、立場，而在災變後，各類型的921文化資產搶救行動計劃，紛紛出籠，選擇性的問題於是出現，同樣屬於震災文物，同樣具有其社會文化脈落中屬於”物”的延伸文化含意，同樣能夠反應人的真實生活經驗，不同的物，卻因不同的政治經濟力量的介入，而有了截然不同的命運，至於如何做選擇，往往仰賴不同權力運作後的結果而定。行動大致可分為三類，1.由官方主導，如行政院文建會或地方政府，2.由地方人士結合文史工作室或學者配合學校單位(以建築、歷史、博物館等相關系所為主)共同合作，3.獨立作業型(少數學者與幾名研究生)。第一種行動，由上至下的政策或緊急命令的執行，有足夠的經費，但通常效果不張，流於型式，無法在地方深耕，第二種行動策略，有地方的觀點，但大都來自地方菁英，執行效果如何則通常有賴於當地一般民眾的密切配合與協調，但經費經常是個問題，第三種行動，單打獨鬥，有行動力卻效果最為有限。目前則比較頃向以整合的方式[8]運作，而在這些行動的背後，我們可發現不同的行動者、團隊、以及地方勢力間隱而不張的支配與競爭的關係[9]，以匠寮巷公館社區為例，一條巷內就有3個重建委員會，包括官方所主導的一方，地方傳統菁英自成一派以及由返鄉及當地的知識青年所組成的文史工作室，三方各自運作，卻未見整合的力量，除了知青所組成的工作室持續運作外，官方的重建委員會幾乎停擺，另一重建委員會則因都市計畫道路規畫問題，而僵持不下，成為進行重建的障礙之一。  

    科博館人類學組所搶救出的物件，概括性的可歸屬於較日常生活的客家民居文物[10]，該批文物的再現，有賴於地方人士的自發性行動，而文物被「出土」後，科博館則展開另一波的行動介入，開始其「傳統民居文物及集體記憶重建」的研究計劃，而研究計劃的進行，則成為建構過程中的一環，而研究主體與客體之間因互動所產生的關係與其學術場域中所生產出的詮釋，在集體記憶建構過程中則形成一可觀察的焦點。  

Baudrillard在物體系一書中，強調了人對物在真實生活體驗的問題，以及物如何回應功能性需求以外的其它需求的問題，更應分析何種心智結構和物的功能相牽絆又相牴觸，以及物的日常生活經驗究竟是建立再何種文化的、次文化或跨文化的系統上。換言之，Baudrillard認為我們分析的對象是「人們究竟透過何種程序和物產生關聯，以及由此而來的人的行為和人際關係系統」，而物體系的運作所涉及的不僅牽動著社會組成，更包括了「集體記憶與歷史」、「族群意識與文化認同」、「物的內在範疇與社會分類」等的建構[11]。而就科博館對文物的搶救行動來說，其詮釋的基準則仰賴於對該批文物的理解與運用。  

搶救文物的行動以做為社會群體的集體記憶之延續與保存，並進一步成為社區重建的重要參考依據，其行動的意義與價值在於對生命經驗的救贖，對於個人或社會而言，一張老照片、一本史書或記念碑，都背負著許許多多的記憶，這些有形、可見的物件，所呈顯的更是一連串記憶的符碼，至於這些有限的記憶符碼，如何拼貼出災變前後的集體記憶，則有賴於行動者的建構以製作這段源自災變而來的歷史[12]，而集體的社區認同，才可能被發現和找回。

三、集體記憶重建  

        災變後，除了在空間上有形資產的毀壞之外，事件的發生更造成連續性(時間)集體記憶的斷裂，在時間與空間上各劃上一道切口後，記憶旋即展開了另一段的生命歷程─記憶在斷裂後，記憶才被喚起才被意識，而延續才有了其正當性，集體記憶的重建，便是其延續性的社會行動，Halbwachs提出了，集體記憶本身便是一種社會性建構的概念，在許多921搶救文化資產的相關研究計畫中，皆強調集體記憶對於社會文化延續的重要性，所進行的正是一場有意識的文化重建行動，而建構的特質，背後所代表則是選擇性的記憶，選擇一些記憶，忽略一些記憶，以解釋某種當前或過去的歷史，而所產生的集體記憶不只是選擇性的、詮釋性的，而且經常也是扭曲的，或許說集體記憶的特質本身，即是對過去經驗的集體創造。  

        除了「文物」的做為記憶的表徵外，口述歷史[13]在集體記憶重建中，所展現及代表的更是另一種形式的歷史或記憶的製作過程，它基本上建立在對民眾記憶的有效性之相對承認之上，不同個體主觀上重建了過去歷史或事件對它有意義的部份，而訪談最重要的似乎在於由各種零碎、片段的記憶中，拼湊出相對完整的集體記憶的圖像，如同Halbawachs對於集體記憶做為一種社會性建構的真確詮釋，口述歷史做為一種追溯、回憶的過程，它的內在運作機制是對過去做理性化或合理化的解釋與重建，所奠基的不必然需要是個完整的事實，而真實的再現與否對個體而言，在與訪談者對話的當下，所謂的真實便在此時點成立。事實上，曾經發生過的事件是永遠的過去了，所留下的是許許多多片段的、扭曲的甚而失真的記憶，它可能以各種方式被保存著(文物、古物、照片、各種文獻、儀式等等)，而當為了凝聚及延續一個社會群體或文化時，某些記憶可以被挑選出來重組成新的集體記憶，每一種集體記憶依附在具有時空界限的團體組織之內[14]，表示集體記憶都有其對應的社會群體，因此社會組織可說是提供了集體記憶的架構，而921震災這一事件本身，不論在時間或空間上皆形塑了這樣的一個機制，因應災變而生的各種團體與組織甚而政策制度的得以形成，社區營造的規劃更有賴與此集體記憶的重現。  

        許多學者對於記憶以歷史性(historical memory)的以及個人生命歷程的(autobiographical memory)兩種不同記憶類型做區分，歷史性的記憶只有透過書寫記錄以及像是照片等其它具體記錄，才可能影響社會行動者，不過歷史性的記憶還是可藉由慶典或公定節日之類的活動，來持續發揮其作用力。而個人生命歷程的記憶，則是那些屬於過去個人所親身經歷過的事件之記憶，而有共同或類似生命經驗的人之記憶則是深植在與他人的關係之上。Halbawachs認為，現在的人唯有將現在的自己擺在由自己所建構的過去歷史下兩相對照，才能產生自覺意識[15]。在災變發生後，東勢匠寮巷公館社區居民所形成的自覺意識─「通過客家歷史記憶文件(物)的搶救行動，做為為來東勢家園與文化重建的依據」以及其它災區社區所形成自救重建的意識過程，與大環境的台灣的政治經濟、社會文化環境變遷與地方的開發歷史與文化發展自然有其密切的關係，台灣地區各地的文史工作室約在1994年左右紛紛成立，積極投入地方或社區文化的營造工作[16]，而東勢匠寮巷地區因應921地震災變所成立之「東勢地區公館社區自救委員會」，基本上便是由當地的寮下文化工作室、南片巷藝術工作室與社區重建自救會代表及當地民眾等單位所共同組成加上科博館的研究團隊的協助。這些參與行動的個體或團體對於災變的歷史記憶或個人生命經驗的記憶，在行動中是一連續性，不斷的來回對話、交幟的過程，兩者並不必然是絕然二分的。而集體記憶的建構、重組過程也在這樣的程序中持續的進行著，而社區重建或再造的道路上，更是如此。

四、               社區總體營造的社會脈絡

    一種文化的形成，若自時間和空間兩個角度來觀察，呈現兩個特色。其中，在時間的縱向面上，由於文化的內涵基本上即是人們的生活，其特點乃是當代性，但生活世世代代相傳，又具承襲性，故文化便成當代與傳統的混合體。在空間的橫向面上，文化又是本土與外界的合成物，所以文化的形成與發展，就與人們所處的時空環境關係密切[17]，而社區總體營造的推動，可說是建基在這些基本理念之上。而如同文建會文化白書所言，「社區總體營造」成為國家文化政策的一環，有其特定的時空背景[18]，西方社區運動開始於十九世紀末，但直到民國五十年年代，聯合國推行社區發展，我國才開始受到影響。民國五十四年，在「民生主義現階段社會政策」中，政府將「社區發展」列為十大工作要項之一。民國八十一年六月則在頒定「台灣加強社區文化建設工作實施計畫」中，首次將「社區」與「文化建設」結合。在民國八十二年之後，隨著經濟快速發展、國民所得大幅提昇後，帶來的社會普遍性精神貧乏問題，這時社區的文化意涵及社區意識的重要性才逐漸被重視，也才使得社區的主體性慢慢取得實現的空間。當時台灣在許多不同的場域上，本土意義抬頭。在政治場域上，強化台灣意識與「生命共同體」的認同，在教育上，強調本土教材，加強台灣意識。而文建會也致力於台灣文化的精緻化與擴散化。此時，「社區意識」與「共同體」的概念，有了明確的結合。到了民國八十五年到八十八年間，更進一步將焦點置放於「社區文化」與「文化產業」的結合上，而這也是目前「社區總體營造」的工作重點。這些重點則在四個面向上發展：1）社區文化活動發展計畫；2）輔導美化地方傳統文化建築空間計畫；3）充實鄉鎮展演設施計畫；以及4）輔導縣市主題展示館之設立及文物館藏充實計畫等等[19]。在這裡我們可以看到、原有生命共同體或社區共同體的意涵，快速的凝結為以建築空間為主的社區總體營造計畫。然而，這一方面反應民眾一般的需求，一方面也顯示民眾社會意識的缺乏，導致無法充分利用社區運動，建構其主體與認同。然而，省政府後來提出的「內發性的鄉鎮建設計畫」[20]對於落實「社區總體營造」，先不論其是否為政令宣傳，此項計畫在象徵或實質上，可說是具有意義在。「內發性的鄉鎮建設計畫」完全的是以該地的人、歷史、文化、產業、環境的價值等為根本，以進行社區總體營造的工程(project)，可以發現所強調的其實是在地化（localization）的過程，如近幾年來，在許多鄉鎮所舉辦的國際性活動，像是國際童玩節、國際偶戲節等等再作連結時，便可發現在台灣的社區總體營造正瀰漫著一股Glocalization[21]的風潮，而這股風潮對於社區總體營造的影響，在全球化的推波助瀾下，必然清晰可見，以原民部落為例，當代原住民部落（社區）尋找認同的運動，一方面共存在台灣本土化運動之內，另一方面，則回應了當今的全球原住民復振運動的熱潮[22]。而透過運動過程以建構或重建的其主體性與認同，對於原住民部落而言，絕對比政府出資蓋一美輪美奐的樣版屋重要。

然而，就一個基進(Radical)的共同體，社區總體營造在台灣，似乎並無法表現出其更積極的社會意涵，尤其當社區營造係由國家機器所主導或指導，這些具市民社會雛形的社區，並無法立即對政治社會作為有效的制衡力量[23]，而唯有當這些社區成員能夠透過自發的社區運動，並進而發展出市民意識，才能夠進入真正的社區社會[24]。

而對於國內一些相對弱勢的社群而言，如「有幸」被選為總體營造的示範或重點性社區，除了能獲得一筆不小的補助金、官方的指導、專家學者的專業規畫以及觀光化所帶來的商機外，對於當地的居民而言，若無強烈的自發或自救及積極的參與的意識，通常並無法達到深化的功效。其中以傳統聚落為例，傳統聚落往往在文建會的積極參與涉入後，有了相當的知名度，而當旅遊與觀光的經濟價值一旦被意識到，建商就在老社區搭建起與舊有景觀及不協調的建築物，接著便是新移民或觀光客擁入，而原本平靜多年小鎮或是部落，所面對的則驚人的垃圾量及嘈雜的人聲，這時所謂社區總體營造往往陷入兩難的困境，如何解決，似乎只有仰賴民眾其市民意識的提昇。

然而，在推動過程中，不論是所謂官方指導或是社區居民自發的行動，皆應意識到所謂社區「總體」營造中，整體（whole）的概念，而共同體營造（community）作為一個整體，所創造的比部份的總和還要多。因此，除了強調空間美感歷程[25]的經營外，社區居民作為行動的主體，透過社區或社會運動的實踐過程，所激發的、來自內部的初步市民意識，或僅可稱為「住民意識」，才是社區能夠持續發展的力量所在。

 921震災後，目前獲得文建會『921永續家園再造方案』專案補助計劃的『願景社區』[26]共有25個災區社區，向全國民間災後重建聯盟申請的案子，更是不計其數，以願景社區為例，幾乎所有工作團隊的計畫書內皆提及社區營造的理念，強調當地社區民眾自發性參與與保存恢復獨有的社區文化資源的重要性等，申請願景社區的地區主要可分成四類1)山城的小鎮社區，如東勢的本街、公館社區等；2)山區部落，以埔里原住民、信義布農族為例；3)山區及平地村落，以鹿谷永隆村、烏日螺潭為例；4)鄉鎮市的都會大樓住宅社區以豐原的尊龍及斗六的國寶。每一種類型皆有其各自首要重建、恢復的生活機能，以農業為主的山區部落及村落，強調的便是恢復其經濟機能為首要目標，而大樓型社區所推動的則為大樓原地改建或另地重建為主要訴求等[27]，不同的目標與訴求，卻有著共同的理想─家園重建，災區居民積極性的自發、自救的行動，配合社區總體營造的整體性思維，冀望所呈現的是一種社會過程中的創新行動，地方是人生活的空間，社區營造固然提供了改造或重建地方的動力，然而，我們或許可以說家園重建或社區重建營造的終極目標在於人，唯有人觀念、意識型態的改變，永續經營才有可能。

五、               社區總體營造的社會運動意涵

    在921震災後，台灣社會各界紛紛投入救災或是捐款的行動，在即將屆滿周年的今天，災區居民的生活卻不見有太大的改善，重建之路，漫漫無期，有的災民走上街頭抗議，有的人穿梭於社區內進行溝通尋求社區的共同認同，甚而討論各種重建方案的可行性，行動可能帶來希望，也可能面臨了更大的挑戰與困難，然而，我們瞧見了社會運動的精神，在開始論述社會運動之產生的同時，我們必須從一個假設談起—即人類在實際社會生活的本質上是不存在“平等”的基礎；而這裡所提及的"平等"是著重於物質資源的利益層次上。換句話說，在人類實際的社會生活中人類具有利益相衝突性的本質，但是，由於現代社會生活中制度化(institutionalize)的特徵，使得支配與服從(domination and Subordination)成為制度生活的普遍特性，然而這並不意味著利益相衝突的本質被消解掉，這種根植於結構性的不平等與不正義，可能因服從而被容忍下來，但很明顯的，這並非永遠如此[28]。也就是說因為這種制度性生活所存在例外性，使社會運動的產生成為可能。

   因此社會運動可以說是，那些位於服從地位的人們，使用這種集體性的手段，經由非制度性的管道來改變他們的命運。若我們能接受上述的假設，則必定能衍生出下列幾個問題出來: 第一、什麼是引發社會運動的導火線?也就是說在社會中普遍存在著可見或不可見的利益衝突，是什麼樣的因素，導致這種集體的不滿轉化為實際的集體行動，而成為一種社會事實。更進一步來說，就是探討社會運動與社會問題的「辯證關係」。 一方面，任何一種訴求的社會運動，都不可能憑空而來，而必須存在著客觀社會問題的事實來做為運動訴求的起點。另一方面，並不是任何社會問題都能「浮出臺面」引人注目，而是必須經由社會運動的型式，使這些社會問題的問題「合法化」（legitimacy），使民眾以及公權力能正視其存在，進而解決問題。而問題就產生在，為何在眾多社會問題中，社會運動者會選擇此議題而非其他議題來做為訴求?這種行動者對於社會問題選擇的主觀性，使我們有必要對行動者本身的特性(如階級社會地位等)來進行分析；另外，若針對社會問題存有制度化的解決管道，社會運動當然就沒有存在的意義。這表明了，社會運動具有「體制外」的行動特質，使我們有必要將這種集體行動對制度化體系或結構的影響進行分析，特別是集體行動與政治體系的互動。

    第二是集體行動的問題，若根據M.Olson的「集體行動邏輯」的理論觀點而言，人依理性行動，則大規模的集體行動通常不易組成或目標不易達成；依此論點來推演，則社會運動這種集體行動應無法產生或運作不良；然而，社會運動實際上卻是時常發生，因此我們必須分析促使這些集體行動運作的誘因為何，也就是說這種團體具有何種的資源來凝聚其成員的行動力。

     建構社會運動的理論類型包括，結構功能論、市民社會論、資源動員論與新社會運動論，其中1)結構功能的論點，基本的論點在於其認為社會運動的發生是由於既存的社會制度結構中，無法提供制度內的管道途徑來解決問題，於是採取制度外的集體行動來達到其目的[29]。而結構功能論點的缺點是在於，由於其採取巨視的角度來談社會運動，使其無法深入來研究社會運動中的組織類型差異、行動者的意義掌握以及其心理分析的層次。

    2)市民社會論，其基本的論點是建立在『國家v.s市民社會(civil society)』的論述上，認為社會運動的產生就是市民社會恢復生機的最佳展現;因為其強調民眾具有自我管理與組織的能力，毋須國家運用父權式的干預來箝制各種社會領域。因此對抗國家的控制力便是藉由人民自主力量的上升，透過人民的行動實踐與自我教育來達成，而社會運動正是一種民間力量甦醒的表現。此理論的缺點就在於概念上的混淆，其對於civil society這個概念缺乏仔細界定其理論意函[30]，使得研究上的對話發生困難。另外就是過度簡化的問題，將國家與人民(被統治者)視為必然的對立，而忽視了政治運作的複雜性、統治集團可能產生的矛盾衝突、以及社會內部具有的各種分歧及衝突特性[31]。

    3)資源動員理論----政治理性行動與政治機會，其基本論點在於，若人是依理性而行動，則依M.Olson的集體行動邏輯概念,社會運動這種集體行動是無法產生或沒有效用；因此運動的產生與其說是不滿情緒或悲慘環境所造成，不如說是這些社會問題經由組織運作，藉由社會精英份子所掌握的權力與資源的投入才能形成。而這些精英份子之所以會投入乃是因為能藉由運動的發生來產生新的政治機會，進而重新劃分權力關係而能從其中來獲利。所以資源動員論在本質上是傾向於將社會運動視為一種政治行為的過程，是政治部門向民間部門動員的結果。而這項理論的缺點就在於，其太偏向於重視政治過程對於社會運動的影響， 而將社會運動的主體自主性化約掉；而這其中便失去對社會運動者本身所持意義的理解，尤其無法對因道德或信念而投身於運動的原因進行解釋；另一方面，其也將社會運動所涉及的政治領域完全化約成理性行動的選擇考量，將政治問題簡化與封閉化，而忽略了政治運作過程中本身所蘊含複雜的社會文化與歷史脈絡。

    4)新社會運動理論者強調悍衛既有的生活方式與地方性的文化認同，以及人民對於生活領域的自主權與掌控，在支持基礎、運動組織的結構與政治的型態上，都所支持的並不是以團體為主，而是以價值或議題為中心，其運動組織上通常是離心化、開放、民主、鼓勵參與的，甚至主要是透過比較沒有組織化的人際網絡在進行，此外，新社會運動論特別重視社會運動的『集體認同』[32]及發現集體利益的社會建構過程，其中集體認同或集體怨恨，則是在運動的過程中，逐漸被形塑、建構出來。

    921震災在災區所形成社會問題，幾乎含蓋所有的社會生活所可能面對的問題，不論是政治、經濟、社會、文化等機制，都面臨了危機，對於個人、家庭、社區的影響更為直接，災區失業率、自殺率等居高不下，即使就整體產業的影響並不大，對去年國內生產毛額約造成0.1個百分點的下降[33]，大多數的產業並未設置於以觀光農業為主的中部山區，使得這場世紀大震倒有點像是窮人的災難。而災難發生至今，街頭抗爭不斷，體制內的運作問題重重、弊案接踵而來，而重建的工作千頭萬緒，921震災提供了社會運動最具合法性的議題，不容置疑，而不論結構功能論、市民社會論、資源動員論亦或是新社會運動論皆部份的解釋了，震災後，社會上所形成的各種體制外的行動，當然這些西方的社會運動理論，並不能完全的移植至台灣社會，而民眾在災區所自行組成的重建委員會、社區保安隊，以及民間社會團體及菁英投入災區的救援及重建計畫[34]等行動，或許可說是有了社會運動的基本精神內涵，其中新社會運動論中強調既有的生活方式與地方性的文化認同，以及人民對於生活領域的自主權與掌控，重視民眾自發性參與的行動，則與社區總體營造的理念不謀而合，因此，災區社區重建所依循的社區營造則似可被視為『基進的社會運動』，向家園再造的道路邁進。

六、               個案─匠寮巷的運動過程

    東勢位於台中縣，東接雪山山脈，西有大甲溪流經，原本為泰雅族與巴宰海族樸仔樸社的生活空間。東勢發展過程中與林業、樟腦業有著密不可分的關係。清乾隆時期，為伐樟造船，始在東勢角等地開辦軍工寮。這些匠人聚居之地－「匠寮」，因精神信仰所需而興建「巧聖先師廟」。廟的周遭即是東勢最早開發的地區，後來發展成所謂的「公館社區」。民國88 年9月21日凌晨1點47分，台灣地區發生最大規模7.3的地震，東勢鎮受到強烈撼動，匠寮巷以土磚構築的民宅嚴重傾倒，而「巧聖先師廟」亦有部份坍塌。震撼後的「公館社區」面臨了家園再造與社區重建的挑戰與考驗。面對未來，當地居民與熱心人士攜手相助全面展開重建行動

     921地震的強烈撼動，摧毀了大部份以土磚構築的客家民宅；災後追求效率、以較容易拆除的傳統建築為對象的清除工作，更進一步嚴重的威脅傳統文物；"驚魂甫定"的公館居民，一方面自行搶救具有個人或家族重要性的物件，另一方面更立即通過客家歷史記憶文件(物)的搶救動作，作為未來東勢家園與文化重建之依據。

    公館社區在災後積極成立一個由社區重建自救會代表、寮下文化工作室、南片巷藝術工作室等單位所組成的「東勢公館社區自救委員會」。自救會的靈魂人物、客家文化協會成員、東勢國小教師徐登志女士，透過社區營造學會常務理事陳板先生的聯繫，於十月八日邀集國立自然科學博物館的人類學組即刻組成專業團隊，再加上台中縣立文化中心派員支援之下，共搶救到巧聖先師廟周圍公館社區的十餘戶民居、數百餘件紀錄完整的文物及社區資料(包括影像紀錄，聚落、家宅平面圖)，除了數十件由原屋主自存外，全部暫時存放至清水鎮之「港區藝術館」保管，後來再轉至「國立自然科學博物館」進行文物專業化的處理作業與研究，以做為未來社區重建總體營造的重要依循。

    所當初自救會的主要人物，寮下文化工作室負責人徐登志及南片巷藝術工作室負責人李佳玫兩人皆為當地匠寮巷居民，知識份子、客家女性，而這樣的身份在當初搶救文物的行動中，卻遭到當地事蓍老的強烈反對，並受到許責難，據當地人士的說法，原因在於其為女性的身份。目前徐已退出重建規劃的工作，據她表示，因為不想破壞幾十年老鄰居的感情，震後，社區人際關係網絡，往往因搬遷或土地重劃的產權的問題而產生變化。而李佳玫小姐則持續積極的從事社區重建的規劃工作，包括舉辦各種社區重建營造的說明會、研討會、青年學子研習營並積極與社區總體營造協會及其它建築、美學等專業人士聯繫合作，李並申請文建會921家園再造方案成為願景社區的一員。社區總體營造協會總幹事陳板先生，則規畫成立了921地震集體記憶重建小組。

   一連串的行動，重建之路似乎步上軌道，然，其實不然，在行動的背後面臨了，動員不足，當地民眾意願不高，除了年青人有較高的參與意願外，因匠寮巷係一老舊社區，以老人居多，因此多半只想盡速找改建即可，對於社區總體營造，可說是興趣缺缺，不過在科博館的搶救行動，卻起了作用，在對文物做了登錄、清理的動作後，所有當初被搶救下的文物，一一呈現在各家戶面前時，許多人以為已經被怪手清理掉，聯繫者記憶的重要文物，再現時，許多老人改變了對重建的認識，而提高了參與社區重建的意願，這或許可說是科博館在建構集體記憶行動中的角色具體呈現。第二個問題則在於官方則決定在災後，貫徹其早以不適用的都市計劃，在災民的原有的土地上開挖道路，因而產生更大的抗爭，與社區災民間的嫌隙，重建之路更增變數。

七、               結語

    社區重建與社區總體營造是否能畫上等線，不置可否，而不可否定的是文物與集體記憶卻是兩者皆不可或缺的要項，依這些文物與集體記憶的重建、復原，才有找回社區的集體認同的可能，而集體認同正是社會運動中在人與人，人與土地間不斷來回的互動過程中被形塑、建構而來，因此唯有行動本身，家園再造才有可能，社區總體營造的理念是一種創造的社會過程，而非傳統或歷史的再現，地震後，土地出現了斷痕，記憶產生了斷裂，斷裂後，人所思考的是延續，研續延續所面對的則是一連續性的記憶累積過程，而串連起時間記憶軸的，依舊是事件本身，時間從來也沒有真正的凝結或停留過一分一秒，在時間軸上漫游的人類歷史，因此，也就從未結束或中斷過。然而，我們生長在各種論述的世界中，不同的論述形塑了不同歷史的樣態，從此，歷史產生了爭議，而有了詮釋的問題。 不同的學門的行動者，則各自以專家的身份介入，建築師以地景建物做為記憶的工具，博物館學以其系譜建構記憶、歷史學追溯過去尋找記憶、民俗學從現象發現記憶、心理學探求記憶的過程、社會學則揭露建構質疑記憶等，那一般的庶民呢?當地居民在整個匠寮巷公館社區重建的過程裡，又是如何展現其角色扮演，這中間的過程，不可避免的可能暗藏著各種利益糾葛、衝突、妥協或是合作的關係，不過他們有著共同的最大目標─安身立命，如此而已。

參考書目:

Anderson, Benedict，1983 《想像的共同體:民族主義的起源與散佈》，(吳叡人譯)，   台北。

Baudrillard, Jean，1968(1996)  Le systeme des objets《物體系》，(林志明譯)，台北:時報出版。

Kirsten Hastrup，1992《他者的歷史》，(賈士蘅譯)，台北:麥田出版。

Maurice Halbwachs，1980 ，The Collective Memory. Harper & Row, Publishers. Toronto.

    王振寰、瞿海源主編，1999，《社會學與台灣社會》，台北: 巨流出版。

    張茂桂，1994，〈民間社會、資源動員與新社會運動: 台灣社會運動研究的理論志向〉，《香港社會科學學報》，第四期；33~66。

    黃應貴主編，1999，《時間、歷史與記憶》，台北: 中研院民族所。

    邱天助，1998，《布爾迪厄文化再製理論》，台北: 桂冠。