《網路社會學通訊期刊》第9期，2000年010月15日

一九九五年微軟公司的「視窗95」上市馬上造成搶購,其作業環境的親和性及視窗介面,讓所有個人電腦都能享受在麥金塔機器上的方便性和親和性。沒有多久,網景瀏覽器上市,由於其操作容易,使用方便、親和性又高,將網路的方便性,帶到世界各地,不同語言使用者,都能享受如同英文介面般的方便性。隨著微軟與網景的競爭,消費者得到更多便利的服務;而諸如雅虎搜尋器的成功,帶動了網際網路使用的方便性。此後,網路世界便如同龐然怪物般,呈幾何級數般地不斷擴大。網際網路成為一種新的觀念,也成為一種構成新的社會文化關係的最重要媒介基礎,短短數年間,改變了全球社會、文化活動型態的風貌。

在各個領域逐步整合的情況下,網路世界將會帶給人們無比的便利性,活在虛擬世界中的網路世代(Net generation)在行為模式與消費行為上,當然會與當前活躍在現實生活(real life)的人們有所不同,他們在資訊取得、認知發展及人格型塑上,都將會與傳統世界的人們有所不同。簡單說來,我們正面臨一場前所未有的革命,這場革命比起產業革命、資本主義發展來說都還要快速,影響程面還要來得大。

傳播學大師麥克魯漢(M.McLuhan)的說法「媒介即訊息」,用在報紙、廣播、電視、有線電視等媒介上,都沒有比網際網路來得更貼切,網際網路將改變全世界,創造一個新的紀元,人們無法逃脫其影響。甚至,未來世代的人格形成、自我觀念、經濟行為、價值取向、學習模式、文化型態,都將順著網路政治經濟學而開展。

台灣電腦使用早已有相當基礎,無論是在硬體生產以及軟體設計上,都有相當高的水準。在教育部與資策會的推動下,從一九九六年起,以三年三百萬人上網為目標,結果在兩年半內就達成當初的目標。姑且不論網路通訊的品質,以及上網者使用的頻率或使用的用途,客觀而言,台灣無論在上網人數、ISP數量、主機數量上,都可排入世界前十名,可見在這一波資訊革命中,台灣的步調走得相當快。當前,教育部積極推動讓全國所有的中、小學都能連線上網,將資訊化澈底深入到基層教育環節中,以達到全面資訊化的目標。

暫且不論網際網路帶來的網路商機、人際關係改變、社會型態變遷等影響,網際網路作為教育的工具,是相當具有影響力的。無論是網頁首頁的多重連結、交談對話區、新聞討論區、虛擬圖書館、大型資料庫的檢索系統,,以致於搜尋器的使用,網路資訊整理等,都對網友具有相當程度的教育意義。

實際上,網路作為教育工具是相當有意義的。早在八○年代中期,麥金塔所推出的超連結卡(hypercard)就已將超連結當作教育軟體設計最重要的工具,網際網路不過是將超連結的觀念具體運用到不同機器共同組成的龐大網路系統。其中,網際網路的互動性格,更加強了使用者的親和性,以及即時線上學習的基本條件。利用網際網路的特性,所設計出的虛擬圖書館、虛擬教室、虛擬課程、虛擬大學等,早已成為各大學競相發展特色的角力場,也成為下一世紀教育改革中最重要的制度變革所在。

網路在教育學習上的優點和力量,使得網際網路強化了傳統大學教育的教學和學習。正如同圖書館的資料不會告訴我們那些書應該讀一般,網際網路也不會主動告訴我們應該如何面對個人及社會,它是被動的。然而,對於積極的學習者而言,網際網路無疑將會是強而有力的工具。網際網路集諸多革命性特色於一身,成為下個世紀最重要的學習資源,也成為最重要的教育工具。面對此變局,網路革命對於台灣教育所可能造成的影響,學界亦應有深入的研究。

面對資訊整合時代的來臨,似乎,所有的反省焦點集中在資訊教育,傳統性的議題不再風光。然而,我們真的能夠拋開傳統領域,單獨針對網路文化加以檢討,就認為已經解決所有社會中所存在的教育議題嗎？問題恐怕沒有那麼單純。

教育社會學經過數十年的發展,早已成為一個重要的學術論域,提出許多傳統社會學所未能見到的慧見,建立出不同於社會學的另一批判領域。其中,許多研究成果早已成為重要經典,可以補充社會學反省的不足之處,學界自有定論。無論是涂爾幹對道德教育的檢討、柯曼針對教育投入與學習成效間關係的研究、鮑爾斯與金提斯針對美國公立學校設立與資本主義發展間的關係之研究、布厄迪厄對階級複製的探討、弗雷爾對成人教育的反省、伊里奇對非學校化教育的鼓吹、伯恩斯坦對語言使用與階級性格間關係的討論、愛波對課程及權力與意識型態間關係的探討,都提供相當重要反省參考,也都是擲地有聲的經典之作。更重要的是,教育社會學研究,從具體領域出發,常能提出與一般常識大不相同的分析結果,讓社會學家不得不重視這些結論的重要性。浸淫在教育社會學領域中,得到了一些以往苦讀社會學理論所沒有的現實感和具體感,而這種經驗是很難與別人分享的。但是,這是否意味著教育社會學諸多研究成果,可以直接拿來用於對台灣教育結構的反省？問題似乎又不是那麼簡單。

研究台灣社會有兩大難題,首先要能面對利用西方既有理論套用在本土社會的誘惑。套用西方既有理論往往馬上立杆見影,不但論文很快寫成,學界也不怕找不到觀眾,上述教育社會學大師經典作品都可以很快地寫出台灣版,以檢討既存於本土教育領域中的各種問題。面對社會上對於教育改革的強烈要求,我們當然可以將上述教育社會學經典之作,拿到台灣社會實地分析,看看台灣經驗是否與歐美的問題相符。然而,如果我們承認不同文化具有各自特色,是其他文化所無法取代的,每個社會所存在的問題也各自不同,那麼,發掘屬於自己社會的問題反而才是更重要的工作。

台灣文化早已全盤西化,未來亦將隨著西方資訊整合的步調而前進。然而,在文化涵化過程中,台灣社會不可能如意地全盤接收西方文化所有特性,但相對的,台灣社會也無法避開西方勢力的全面性影響。研究本土社會的第二個難題在於,我們必須同時面對傳統與未來的影響,以期能夠給予適當的評價。比起只談西方、只談傳統、只談未來, 拿捏現實性的分寸,困難程度相當高。

本書的寫作,主要即面對此兩大難題而發,希望能從整合性角度,思索存在台灣社會中,教育問題的現實性。於是,它不能是西方教育社會學研究的套用,也不能只是西方理論的翻版,更不能空談未來,而忽略了傳統議題仍對台灣社會持續產生的具體作用。

針對教育改革,各界早已提出許多不同建議,「教育改革諮議報告書」以及許多類似的討論,早已鉤劃出台灣教育改革的藍圖來,似乎,所有問題都已經設定好標準答案,只等著依序開展就可解決了。然而,筆者多年來的感受,始終覺得檢討當前台灣教育改革的許多研究,總還欠缺些什麼,以致於教改團體的結論和建議常常與自己想法不能相契。在南華大學教育社會學研究所過去三年來與同仁和同學的討論中,不論是引用西方研究,抑或介紹國內對教育改革的反省,心情總是少了那份喜悅,似乎,所討論的是一些與自身無關的議題。

於是,筆者企圖從一些不同觀點,重行檢視教育問題的癓節,以期為台灣教育社會學研究找尋一些新的研究主題和取向,試著不讓既有理論和研究支配著自己的想法。果然,過去這段期間,也得出不少心得。本書諸章節即是在此一心境下的產物,其間,各章雖可獨立,單獨探究不同主題;然而,筆者是將它們當作同一組問題來處理,以突顯台灣社會的一些特殊性格來。唯有如此,我們才能將傳統與未來放在同一架構中來考量,也正因為如此,台灣社會才能同時面對傳統主義、文化霸權、意識型態、資訊整合等議題,而仍能保持自己的獨特風格。

〈社會學論述形成的考掘:百年來中國知識份子的系譜學〉一文,檢討學術反省的盲點：知識份子自身。從留學政策和社會心態,我們可以追溯出知識份子的性格形成過程,而這對華人社會學論述方式,具有決定性影響。〈全盤西化與文化霸權:社會科學的可能性省思〉一文,針對社會科學如何面對西方文化霸權而能建立出屬於自己社會的批判性格加以檢討。唯有在理論上讓社會科學反省得到其可能性基礎後,談社會科學本土化才具有意義。〈正式教育與非正式教育:兒童讀經運動的教育社會學反省〉一文,從當前積極推動的兒童讀經運動,檢討正式學校教育的限制,以及傳統學習模式所具有另類的價值,讓傳統學習理論,能夠得到現代性的意義。〈社區大學與教育改革:反文憑主義的社會意義〉一文,針對高度文憑主義的台灣社會,從各縣市推動社區大學設立的意義,檢討台灣教育改革所存在的問題。〈大專院校推動勞作服務教育的時代意義:象牙塔的反省〉一文,針對高等教育與社區文化脫節之困境,以最近各校積極推動的服務教育為例,探討高等教育如何走入社會、破除士大夫觀念的具體作法。〈性教育的限制與困境:台灣社會青少年性觀反省〉一文,針對青少年在性知識、性態度及性行為間的關係,檢討台灣社會性教育的缺失。

〈網路色情與虛擬性愛:自由與管制的難題〉一文,從網際網路此一新興媒體中,普遍存在的網路色情問題,檢討網路普遍使用對青少年性態度與性文化所可能會產生的衝擊。〈網路上癮現象研究:資訊使用的潛在負面性影響分析〉一文,針對網路心理學中,對於網路使用沈迷現象加以探討,以瞭解未來網路使用所可能帶來負面性的影響。〈虛擬社區的社會學基礎:虛擬世界對現實生活的滲透〉一文,針對網際網路的特性,檢討人們在虛擬社會中的活動方式與認同感,藉由此探討,分析虛擬世界逐漸侵入真實生活後,對網路世代所可能產生的影響。〈資訊時代的學習工具變革:電子書、電子期刊與虛擬圖書館〉一文,探討電子媒介的發展,所可能造成學習工具上的變革,以及諸如電子書、電子期刊與虛擬圖書館的發展,對於未來的學習模式所可能產生的影響。〈遠距教學與虛擬大學:網路時代的教育模式變遷〉一文, 企圖從網路文化、網路空間等既有討論,檢討虛擬大學設立所可能存在的問題,並評估未來教育改革所面對的問題。拜網際網路發達之賜,遠距教學與虛擬大學已經脫離掉其輔助教學的角色,成為正式教育體系中的重要環節。〈資訊社會中權力與市場關係變遷: 網路文化的未來〉一文則是探討後現代社會中,存在網路空間中的權力與市場關係,以認識到網際網路中潛存的問題。

這些議題在本書中並沒有完全解決,看似分散獨立的諸多議題都有共同基礎,共同構成了台灣社會發展的難題。它們不屬於傳統教育社會學的核心議題,但唯有將這些論題揭露出來,我們才能意識到這些議題的嚴肅性,並將其整合到教育社會學的論述領域中。筆者相信,藉著揭露出這些問題,我們才能正面面對處於西化與傳統間兩難的台灣社會,也才能在面對廿一世紀資訊整合時代的挑戰中,開展出屬於台灣學術研究的新契機。

在構思與寫作過程中,行政事務繁忙,許多人的關心與支持,讓我能夠持續進行相關研究。本書完成,最要感謝內人惠貞的體諒與全力支持,數不清個半夜回到辦公室讀書寫作的日子,常讓我疏於家務分擔並減少與子女相處的時間,她承擔了一切。教育社會學研究所、社會學研究所的同仁和學生,給了我精神上最大的支持,是他們的認真與執著,讓我不敢怠惰,在教學相長的環境中,給了我持續研究的動力。母親節沒能陪著媽媽渡過,本書亦有部份責任,多年來,她對我的支持與勉勵,一直是我對學術執著的動力來源。每次雜務繁多時,看著可愛的梅君與易君,想著他們的成長,也就忘卻了些許疲憊。

在《心靈、思想與表達法》一書完成後,有段時間,我並沒有嚴肅地看待自己真正有興趣的一些議題。本書的完成,又將拋棄甚久的閒情重新拾起,想著年少時的豪情,想著好友的砥礪,夜深人靜之際,自己是否真能不惑？

期待著,這是一個新的探索起點,也將會是自我追尋的起點!是為序

2000年6月,翟本瑞寫於C110

本所教師新書介紹

翟本瑞《教育與社會:迎接資訊時代的教育社會學反省》,

2000年10月出版,台北:揚智出版社

網路文化研究方法反省

翟本瑞(南華大學社會所副教授兼所長)

雪莉‧特克(Sherry Turkle)擁有哈佛大學社會學暨人格心理學博士學位,同時也是有執照的臨床心理學家。她在《虛擬化身》一書最後論及該書的研究方法時指出:她採取田野調查及臨床研究兩種方法並用。就田野調查過程,她以人們與電腦相會之處,來觀察其間的互動,並記錄下有關幽默、衝突、合作與使用風格的種種;此外,亦與身邊周遭人們做非正式交談,形式不拘,時間多半在三分鐘到一個小時。至於臨床研究則採較細密訪談,有些受訪者每次長談六到八小時,以探究一個人生活史,並找出科技在其間扮演的角色。在這些長談過程中,雖然會談及臨床治療相問題,但她在角色扮演上,仍然將自己角色界定為研究人員,而將受訪人從話題中引開。關於在方法論上的角色扮演以及困難之處,她指出:

在這本書裡我一直遵循一種方針,就是掩飾所有受訪者的身分。我捏造了姓名、地點(包括虛擬與現實),還有若干個人背景資料。當然,我捏造的這些掩飾仍能充分掌握住那些我認為在個人歷史上重要的變數。在報導那些在網際網路上扮演人物的人時,我也遵循同樣方針:我假造身分來保護受訪者的隱私。....

另外,我的田野調查有一部分是來自我參加的科學會議,主題包括人工智慧、虛擬實境、人工生活,以及電腦與人類互動。在這些會議場合中,我也與許多人交談,當然我也保護著他們的隱私。不過,當我從公開紀錄中引用資料,或當人們特別要求如此引述時,我則確實指出姓名。

虛擬實境為研究人員帶來一項新的方法論挑戰:網路訪談有什內容,還有如何、是不是應該使用這些內容。我的做法,除非在與網路人物訪談之後也是與這些人物背後的真人會晤,否則不對我的發現加以報導。我做此決定是因為我的研究焦點:虛擬實境的經驗對真實生活有怎麼樣的影響,或更全面地說,虛擬與真實世界的關係。以這種方式,有關網路空間的工作是保守的,因為它絕對是以真實生活為考量的。具有不同興趣與不同理論見解的研究人員定然會對這個決定有不同同的想法。

特克同時兼具社會學家以及有執照臨床心理學家兩種角色,因此可以在互補的研究方法上著力。然而,並不是每有研究人員,都能具備不同資格,以便游走在不同角色扮演之間。缺了臨床心理學執照,社會學家如何能取得有效的諮商輔導資料？如何讓受訪者深入剴切地暢談其內心真實感受？換言之,社會學家沒有臨床心理學執照,是否還可能從事類似特克的研究？甚至,我們仍可質疑特克在進行研究時,是否存在著角色扮演上的衝突？在不同角色扮演時,是否存在著研究倫理上的問題？

網際網路是一個全新的領域,關於網路的調查,傳統研究方法一定仍可適用在某些主題或領域上。現有關於網際網路的研究借用傳統傳播調查、媒介研究、人類學、社會學、文學批評、文化研究、心理學及政治經濟學等研究方法。其中,有些是計量分析,有些則是質性分析,傳統諸研究方法用在關於網際網路諸領域時,當然會有相當的解釋力;然而,關於新媒介的探究,發掘新研究方法可能也是很重要的工作。

1999年7月16日,《資訊社會學》(Cyber-Sociology)期刊調查其讀者群最期待看到的論文是那一領域的。總計有792人作答,調查結果如下:

39% 網路空間的研究方法論問題

20% 網路空間中的宗教與神學問題

19% 社區網路

8% 電子商務

3% 線上購務及廣告

10% 不知道

讀者雖然對於網路空間中的許多現象都很關心,但更關心關於網路空間的研究法論問題。於是,《資訊社會學》就將第六期主題設為〈線上社會科學研究方法論〉,希望探討諸如下列的問題:

*網路空間是不是一個觀察者不需告知即可進行研究的公共場所？

*我們對網際網路整個母體所知有限時,我們如何將所呈現出來的一些樣本予以定位。

*線上所搜集到那些自己回報的資料是否如同離線時所取得的資料一般精確與可靠？

*如果大部份使用者都將電子郵件寄發的問卷當作垃圾般刪除,我們如何依賴電子郵件問卷進行研究？

*在線上進行研究時「改變性別」是否符合倫理？如果答案是肯定的話,這是否有助於我們掌握線上母體更真實的觀點？

*我們如何更有效地利用電腦軟體從事線上研究？

*我們真的能夠在享有私密性的網路空間中進行獨立研究嗎？

*網路空間中所發生的一切事實是真實的嗎？

事實上,這些都是不容易回答的問題。《資訊社會學》第六期乃以研究方法當作其主題,出版了專號。雖然,這對方法論研究已經走出重要的一步,然而,全期各篇論文仍然很難說是真正解決了上述諸多問題。大部分文章仍然就傳統研究方法,說明應用在網際網路研究時可能會面對的問題。

K.M.Smyres認為在網路上進行質化研究要比預期的還要容易。在他看來,社會科學本來就沒有客觀性,參與到網際網路中進行研究雖然有許多主觀價值選擇,但仍可有效地進行研究。他並以自己為例,認為可能會犯的錯誤在於:以自己年輕時的經驗來推論當前女孩也有類似心理困擾。但是如果當前年輕女性的價值觀與心靈主要關注點與自己以前經驗有所不同時,則也可能造成理解上的偏失。同樣的,研究網際網路諸行為模式所可能造成的偏誤與傳統研究並沒有不同。

N.Zurawski的論文主要在証明網路可以當作領域來研究。雖然,他並沒有與諮詢對象面對面談話,但仍能進行相關研究。關鍵在於研究者必須對該領域相當熟悉,才能進行參與觀察的活動。人們認為網路上資訊取得相當方便,事實上並不盡然,在他看來仍要花費相當心力才能深入掌握網路上的研究領域。

在檢視各篇文章討論關於網路研究的方法論之後,《資訊社會學》編者H.Robin在第六期導言寫道:

在資訊空間中,我們仍然必須遵循別處進行研究時所信守的倫理與道德原則。

關於網路與社會關係,許多人採用調查法來進行研究。無論是透過電子郵件寄送來訪問,抑或是在網頁上張貼請網友直接作答,在時效和成本上都降低不少,許多人也就樂得清鬆,採取這種方便而又快速的方式,進行關於網路文化或是傳統感興趣議題的研究。網路使用雖然方便,然而,透過網路進行訪問所得到的資料是否類似傳統調查法所能得到的內容？抑或,網路調查已經與傳統調查法分屬兩種不同的研究方式,我們必須重行評估網路調查所可能存在的方法論問題。

傳統調查法所主張的隨機取樣,用在網路問卷中就很難真正達成。雖然,現實社會裡真正完全按照母體分配的樣本是很少見的,但是,至少在操作時避免掉人為的疏失,可以讓研究者藉樣本與樣本分配間的關係,來推估母體時,仍然呈現可以被控制的規律。於是,我們冒著機率上可能產生的偏誤(α錯誤),拒斥不同背景的樣本來自相同母體的假設。無論是隨機取樣、立意隨機取樣,或是代表取樣,都有理論基礎說明其樣本分配與母體間的關係。

我們關心的是母體的狀況,但是,我們所能得到的只是一次的樣本,因此,只能藉這次的樣本與我們所接受的樣本分配,考量其間關係,看看是否能夠推翻虛無假設。然而,由於我們無法全然排除所可能造成的邏輯錯誤(β錯誤),因此,統計分析結果並不是假設得到肯定,充其量只能說現有資料無法拒斥假定,只能暫時接受之。統計上的機律取代機械論中的因果律,成為推論時有效工具。由於統計分析在實証研究中相當有效,久而久之,大家只看到有力的一面,往往就忽略了其限制性。

電子問卷呢？現有許多調查,往往張貼在相關網頁上,任由網友自由作答,充其量僅以抽獎或是小禮物來誘惑網友作答。若用電子郵件寄送,還可以估算回收率,但如果直接由網友在網頁上作答,則就無法掌握作答情形了。上網人口中,會接觸到網頁問卷的網友具有某種人格特質,看到後還願意花時間作答者,對於該研究主題往往也有特殊興趣,所以僅能代表特定族群。於是,調查法的基礎──抽樣,在網路調查中,其效度必然會有所影響。即使問卷設計得再好,預測與實際施測間的一致性相當高,也可能是有偏誤的。

當然,這並不意味著調查與統計研究無法適用在網路文化的分析上。統計是客觀的,方法本身無罪,但是,偏誤的方法論立場可能讓許多研究成為虛功。為了減少社會學發展過程中,關於調查法的爭論,在虛擬社會學研究中,都應該重新拿出來再檢討一次。無論在抽樣理論、抽樣的技術以在適用範圍等項上,都有相當多值得爭議之處。固然,網路中因為匿名性之助,作答者較沒有心理壓力,但是,也正因為匿名性的緣故,是否作答者在態度上也可能較不嚴肅？早年在研究法中諸多討論,諸如:Guttman, Thurstone, Lickert, Stanley等學者,為研究方法的具體操作貢獻相當心力,奠定在量表及變項關係操作的研究基礎。如今,隨著個人電腦普及、統計軟體的方便,以及一般線性模型的大量使用,對於基礎相關問題反而不再檢討。學界動不動就是Log-linear model, Factor analysis, MANOVA等高等統計方法,以便充分控制住研究對象的各種變異關係。然而,方法是否複雜,並不足以決定研究結果是否能夠有效地分析社會現象。否則,研究者只要採用最新、最複雜的統計方法,就可以得到最好的研究成果來,完全成為技術決定論。實則,社會心理現象並不按照研究人員的設計而開展;相反地,研究者應該針對不同研究對象的特性,安排不同的研究設計,以得出最有代表性的研究成果來。

以清華大學舉辦的「2000網路與社會研討會」(新竹清華大學,2000/9/29-30)為例,與會發表論文中,許多都採電子郵寄問卷或是網路問卷作為搜集資料的方法,研究對象又集中在某一特定的學校在學學生,對於網路使用年齡多在一年左右,問卷回收率多不到二成。如此的設計,想要推論網路文化與實體文化間的異同,甚至討論網路文化的特性,可能很難得到預期的結果。姑且不論作答對象僅限在特定校園的特定族群,使用網路年數過短也無法真正代表網路文化潛在的可能性。當然,如果限定僅是描述統計,對這特定族群進行瞭解則又另當別論。

會中,有人表示對此正在快速發展的現象,調查法可能不是最好的方法,或許可以採用觀與觀察法,甚至與網路管理人合作,以取得較深入且有代表性的資料。這當然可能是較好的方法,但是,它卻可能會產生研究倫理上的問題,值得我們仔細考量。

首先,在未告知的情況下,版主與網路管理者是否有權利將相關資料提供外界參考或研究？如果事先告知網友,網站中所有內容都可能會成為研究分析的資料,則網友在表達意見與參與網路活動時,是否還會依舊進行？英特爾在PentiumIII微處理器中植入獨特序號、IE 5.0瀏覽器在使用者將網頁加入「我的最愛」時,會透過內部特殊機制,將此訊息轉知給被標記網站的伺服器,這些在當時都引起喧然大波,迫使廠商除了公開道歉外,並在後來版本中將此功能移除。網景與領航員原始設定Cookie都是開啟的,許多使用者在不知情的況狀下,部份資訊會傳送到連結網站的電腦中。一般相信, 美國「國立資訊基礎建設防衛中心」(NIPC,http://www.nipc.gov)能夠在不到七十二小時就偵破梅莉莎病毒的製造者,是依賴原始病毒郵件上一組隨機的微軟程式序號,及上網服務業者的協助所致。網民從事網路活動時,最重要的考慮因素就是隱私,當隱私無法保障時,網友的演出自然有所不同了。研究者是否應該善盡告知責任？一旦告知時,是否還能得到具有代表性的資料？

其次,網際網路中相關資訊過多,網頁又常更新,加上網友匿名特性,每個人在整體網路上所能掌握的僅是相當有限的一部分。雖然,過去在真實社會中,研究者關於社會文化的理解也相當片斷,但是,相當程度上,研究對象與討論範圍相當明確,讓研究人員比較有踏實感。於是,我們無法有效地建立出關於網路文化及虛擬社會的母體,也就無法討論存在其間不同層面的具體問題,研究就可能會流於支離破碎而失去其有效性。

...

涂爾幹論職業團體與市民社會

徐國慶

一、前言

當前對於市民社會的討論，有一部份是由於自由主義者和社群主義者的相互爭辯而展開。自由主義者以一套公平正義的分配制度來設計國家與市民社會的體制，使得生活在國家之中的市民（或公民）不受國家或社群的權威或理念影響，能自主地依各人的能力追求自我的目標與理想。這種承接洛克、康德以來的自由主義理念的政治哲學，在1970年代羅斯（John Rawls）的《正義論》一書的出版後，使學界重新思索社會或政治領域的規範倫理學的問題，並且重新建構以個人權利為優先的政治體制。伴隨著這些新自由主義者對社會領域提出的規範性的理論建構，在80年代，出現了一個人們稱之為社群主義者的學派，他們針對著新自由主義者理論中的一些缺失來做批評。這兩個學派的爭論使得國家與市民社會的理論得到豐富的討論。

新自由主義者的理論預設是以個人權利優先善（the right is prior to the good）的概念出發的，使得人能夠在一套公平的制度下，任憑自己的偏好來完成自我的目標，而不受群體目標的影響，在此國家和社群都稟持中立性的原則，給予所有成員平等的關注與尊重。社群主義者反對自由主義者的政治哲學的預設，並批評為原子式的個人主義，社群主義認為個人無法先於社會而可以獨立存在，個人對目標的選取和權利的性質必定是由於社會或社群給於的，社群本身必有內在價值，並賦予個人生命的情感和社會的認同，個人必然要面對社群的公共善（common good），以個人權利優先的理論無法說明共同善的價值並且可能會導致社會連帶的瓦解。

實際上，自由主義和社群主義的特徵是由彼此互相批評而來的。自由主義者批評社群主義不存在天生人性和權利希望社群成員服從同一的社群意識；而社群主義者批評自由主義只相信天生的人性和權利，不顧社群的情感和價值，容易導致社群或國家連帶的鬆散。但是，就克拉迪斯（Mark Cladis）所說的「幾乎不存在什麼對自由主義或社群主義的公正描述」。例如，羅斯說他重視「社群的團結」；瓦爾澤（Micheal Walzer）否認他是「社群主義者」；社群主義者麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）則說他像「自由主義者」。不管彼此的批評如何，這兩種思潮都以其理論預設建構了一套說明國家與市民社會的政治學說，也都由互相批評看到現今社會的問題。正如艾維尼里和德夏里特（Avneri S. & De-shalit A.）所說：「社群主義對個人主義的挑戰是富有成果的，他使社群主義者和個人主義者都反思各自的理論，並有助於雙方砥礪各自的論據。…從總體上說，政治思想已經從這場爭論終獲益非淺。」

面對兩大思潮相當複雜的討論，我們認為必須提出一個比較明確的說法來釐清。從涂爾幹對職業倫理與市民道德的討論中可以看到，職業團體賦予其成員道德情感和認同，亦即為一種公共善，這是社群主義者的觀點；而在整個政治社群的討論中，重視自由民主社會的程序原則，以次級團體來調和國家與個人的衝突，保障個人的權利和自由，這是自由主義者的觀點。重新討論涂爾幹的學說，得到了一種「社群主義對自由主義的辯護」，能夠說明社群主義的特徵，與新自由主義的區別，這也是涂爾幹的觀點在現今學界對討論市民社會理論所具有的獨特意義。

在下面文章的鋪陳，首先要討論自由主義者和社群主義者各自的觀點和批評；接下來，提出涂爾幹對職業倫理和市民道德的討論，以區分兩大思潮彼此的特徵，並且要說明涂爾幹的觀點能夠綜合社群主義和自由主義的討論。

二、自由主義和社群主義的爭論

社群主義對自由主義的批評，大多以羅斯的《正義論》為主。根據羅斯的構想，在無知之幕（the veil of ignorance）中，每個人都是處於一種原初狀態（original position），進行反覆的推理和選擇後相互訂立各種原始契約，並根據正義的兩個原則，一個是公平正義的原則，另一個是差異原則，來完成公平正義的政治制度的設計。這樣的思想使得所有社會基本價值或基本利益，如自由與機會、收入與財富，以及所有保證個人尊嚴和個性發展的客觀條件，都必須平等地分配，使得有利於每一個人的分配。這樣的正義理論是一種「自由主義的理論」，他們假定或論證了，善的社會並不是一個由某些共同特殊結果或目標支配的社會。相反，善的社會是一個由權利、自由或責任所構成的框架，在這個框架內，人們可以以個人的方式或以自願合作的方式來追求他們各自的目標。善的社會是由法律支配的社會，而且，正因為它是法治社會，它因當接受正當原則或正義原則的支配。它們自身並不將某種特殊的生活方式預設為正當或更好的生活方式。

面對自由主義著的正義制度，許多社群主義者從不同面向來反省和批評自由主義的理論，大致可分為三個面向：自我觀念的預設，普遍原則的預設，原子式個人主義的預設。下面簡要敘述這三種批評。

對自我觀念的批評

這是由桑德爾（M. Sandel）對羅斯的批評而來的。桑德爾重新思考自我的觀念，他認為羅斯的理論預設是一種「混沌無知的自我」（unencumbered selves），這種自我完全脫離現實的社會背景，並且可以自由地選擇自己的生活方式，以及「最高秩序的利益」（high-order interest）。但桑德爾認為這種自我完全是一種臆想，因為在現實中，任何自我必然受到各種歸屬的制約，並且會為了各種歸屬的目標而奮鬥。如果忽略這種情況，自由主義的自我觀很容易摧毀社群團結。

對普遍原則的批評

這是由麥金泰爾（A. MacIntyre）和華爾澤（M. Walzer）的批評而來的。麥金泰爾認為羅斯的理論要求我們從特殊的社會關係中抽離出來，成為抽象純粹的個人，以此依循正義的原則，選擇個人的最高利益。但是麥金泰爾認為任何道德原則，包括正義原則，都有其歷史傳統，歷史的多樣性決定了道德原則多樣性。單純以自由選擇的權利來得到正義觀念是不足的，必須根據不同的道德領域來區分道德原則。

而華爾澤認為正義原則是排他性的一原論，因為根本不存在唯一通用的原則，正義原則也不例外。在政治國家中，也從來不存在唯一的決策者，可以確定普遍適用的正義原則。他和麥金泰爾一樣，認為普遍到道德原則是無法適用的，因為社會領域的多元化，使得人們對正義的概念有所不同，必須依照特殊領域的需要而提出多元的正義原則。

（3）對原子式個人主義的批評

這是由泰勒（C. Taylor）的批評而來的。泰勒認為自由主義主張的權利優先論的基礎，是一種原子式的個人主義。它把人當成完全自足的自我，獨立於社會之外。但是，泰勒認為不能假定人是完全自足的，因為人有各種道德能力，有理性判斷和承擔義務和權利的能力，而自由主義的權利優先論缺乏堅實的哲學基礎。另外，泰勒認為不存在無條件的權利，權利必須伴隨著義務出現。以此而論，人的自由是有限的，沒有無限制的絕對自由，只有承認個人的義務才能真正實證個人的自由。

社群主義者的批評大多從自由主義的理論基礎和預設出發，較少針對自由主義的分配原則。而由於社群主義的嚴厲批評，自由主義者並需予以回應與改變原本的理論框架，正如羅斯自己解釋到：「在我對《正義論》目的的概述中，社會契約論的傳統被看做是道德哲學的一部分，而且沒有區分道德哲學和政治哲學。…現在，《正義論》的模糊性得以消失，而公平正義從一開始就被描述為一個政治的正義觀念。」將正義原則限定在政治領域中，並且以此設計出的政治制度，能使社會其它領域得得合理的對待。這是羅斯面對理論上社群主義的批評、現實上社會個領域的多元性，所做的調整。

對於自由主義者和社群主義者的爭論，使得我們重新思量個人權利的性質和社群的重要性。在面對兩大思潮各持己見的爭論時，有必要重新思考它們預設的社會基礎。我們認為涂爾幹的理論可以幫助我們釐清一些觀念，如民主社會中個人的權利，次級團體如何運作，國家和市民社會的政治架構如何形成等問題。在下面文章中，要討論涂爾幹對功利主義式的個人主義的批評，必且說明現代社會的個人是一種道德的個人主義，有社會條件所賦予的權利和義務。

....

韋伯的中國圖像

賴坤發

韋伯的中國研究其響文化比較研究的一部份。從<<韋伯全集>>總目錄（1990年4月修訂）（顧忠華 1994：146-150）中可以看出韋伯早期作了許多關於西方古代經濟、社會、農業、法律方面的研究，後來，他在<<基督新教倫理與資本主義精神>>鉅著中寫道：

將探討的重心轉到“理性的資產階級資本主義之興起”這個論題上；並且，相對於馬克思學派有所偏頗的唯物論，他提出一套強而有力的不同見解：理念與理想並非總是物質環境的反應，它可以成為引發社會經濟變遷的真正獨立自發的動力。（韋伯著簡美惠譯 2000：370）

為了尋求更廣泛的論証基礎，韋伯在完成<<基督新教倫理與資本主義精神>>一書之後進行包含<<儒教與道教>>在內的一系列對世界諸宗教之經濟倫理的研究，其目的在於

極具野心的一系列的比較研究，想從各罣面來探討這樣的問題：為何作為一主導現象的現代理性的資產階級資本主義只有在近代西方世界裡出現？是什麼差別因素使得此種現象未能成功地在其他文化中開展出來？其比較研究主要是扣緊在馬克思式的二分法則上：“物質的”因素與“精神的”因素。（楊慶 2000：374）

楊慶則進一步認為韋伯的<<儒教與道教>>在於

第一，証明：中國之所以沒能成功地發展出理性的資產階級資本主義（rational bourgeois capitalism）,其主要原因在於缺乏一種特殊宗教倫理作為不可或缺的鼓舞力量。第二，此一研究的目的在於支持他的主要論點—由於歐洲展現出其特有的禁慾新教倫理（the ascetic protestant ethic）以作為精神的動力，因此能發展出理性的資產階級資本主義。（韋伯著簡美惠譯 2000：369）

雖然楊慶的看法被批評誤認韋伯為唯心論，但是

直接支配人類行為的是物質上與精神的利益，而不是理念。但是由“理念”所創造出來的“世界圖象”，常如鐵道上的轉轍器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動力推動著人類的行為。（韋伯著簡美惠譯 1998：71）

因此在掌握韋伯的中國圖像時固然不可一元論，但是「心態」、「理念」、「生活風格」仍是極重要的面向。既是出於一種比較研究，而其比較基點，即主要關懷既在於西方世界，則其中國研究即註定不是一種全面性的了解，誠如韋伯自已所言：

不想自諍詡對各種文化作了面面俱到的分析。相反，在每一種文化中，我們的研究論文都著意強調該文化區別于西方文明的那些因素。因而，這些論文被限定于只關心那些從這一觀點來看對理解西方文化似乎頗具重要性的問題。（韋伯著于曉等譯 1987：16）

儘管如此，韋伯仍提出許多洞見，這些洞見至今仍是中國研究的源迫活水，以下，谷人將從幾個面向勾勤勒訌韋伯的中國圖像，焦點則放在中國傳統法律的社會基礎與宗教因素。

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實踐與意義：家庭式托育成員間的互動模式

張娟華

本研究主要是以家庭式的托育情境作為研究的材料來源。研究主題是探討家庭托育行為與文化價值傳遞的關係。其中可分為兩方面：一、從受托家庭的成員與幼兒間的互動，分析家庭成員與幼兒如何學習彼此的訊息；二、從不同的互動模式中，了解社會價值的傳遞方式。

過去的研究多在討論父母的角色參與、親子關係、親職教育等對學前教育的重要性，較少從家庭以外的托育系統，理解成人與幼兒間的互動。因此，本研究企圖從家庭式托育情境中，藉由觀察家庭成員與幼兒的互動，探討兒童社會化的過程，進而了解托育行為與文化價值體系的關係。

另外，托育服務若以托育情境分類，大致上可分為家庭式托育（day care home）、托兒所（day care center）、幼稚園（kindergarten），其中家庭式托育的托育場域可能在保母自己家，或是兒童的原生家庭中，其他的托育服務都在機構式的場所中。由於本研究關心的是，兒童在保母家庭中的社會化過程，因此研究對象排除了機構式的托育情境以及保母到受託兒童家中工作的情形。總之，本研究主要探討受託家庭的成員與幼兒間互動的情況，以了解兒童的成長過程中，社會價值傳遞的方式，以及教養幼兒觀念的變遷。

台灣托育研究兩個明顯的取向：一、在研究托育服務時，學者普遍忽略兒童在家庭情境社會化的狀況，而比較關心托育品質對幼童的影響（陳倩慧，1997），或是政府的托育政策（王淑英、賴幸媛，1997）；其次，在這些經驗研究中，除了普遍關心某個觀點(例如社會化)之外，幾乎未曾有與理論對話的企圖。在這樣的情況下，除了累積更多經驗材料，並用這些材料證明早已為人熟知的觀點之外，研究者似乎提不出任何新穎的解釋。這就不免失去社會學研究的真正意義。因此，本研究目的是，除了藉由本研究結果，增加台灣托育研究的質性資料外，同時也企圖從理論的對話中，提出筆者不同於過去研究觀點。

過去學者們關於兒童社會化的相關研究，焦點雖著重在「兒童社會化」，實際上是在分析成人的教養態度，忽略兒童本身，也就是說，研究者將兒童視為接收文化的被動者，而忽略兒童在社會化過程中的自發反應。另外，我將透過學者對家庭托育的研究，指出家庭式托育的情境與原生家庭間的差異，也就是保母與母親角色的不同，分析這些差異如何影響成員間的互動，並提出本文的研究取向，也就是兒童在家庭以外的托育系統中，如何學習家庭成員共享的一套彼此認可的溝通方式與社會行為的規範。最後，說明兒童在此系統中與不同家庭成員的互動，行為上是呈現正面的加強或是負面的壓抑情況，而這些都是過去研究者在討論兒童社會化時所忽略的面向。例如，保母的家人在托育情境中，多扮演輔助的角色，兒童在面對其的指導時，究竟是表現出順從或抗拒的態度，而這種指導在兒童的成長過程中，是否也是影響因素之一，又是什麼樣的模式比較讓兒童所接受，進而接受他們的教導。

本研究試圖從兒童本身、保母與兒童以及其他托育家庭成員間的互動三方面，探討兒童在家庭式的托育情境中社會化之情況，以及了解社會文化傳遞方式。也因此本研究使用參與觀察法，企圖從實際的觀察中，勾勒出兒童在此情境的成長圖像。

總而言之，過去的托育服務的相關研究，不是重視福利的政策，就是研究由上而下的成人教養態度，而忽略兒童的主體性與詮釋能力，因此本研究則重視兒童在社會行動中，如何發揮其本身的主動性及他在此過程中的影響空間。

台灣核心家庭生命週期之變遷

劉一龍

緒論

第一節 研究動機與目的

週期是指週而復始的一種過程，生命週期的觀點常用來描述自出生到死亡依序發生的事件，家庭生命週期則以家庭為觀察的單位，由一對夫妻的結合開始，因子女的出世而使家庭規模擴張，在最後一個小孩出生至第一個小孩離家的期間，家庭始終維持一定的規模，但在子女因為工作或是婚姻而離家後，家庭逐漸回到原來的二人世界，最後，夫婦相繼死亡使婚姻解組，原始家庭的週期也宣告終止。這些生命事件代代重複，衍生世代也依循類似順序，週期的概念由此產生。

過去，許多的學者常利用人口統計變項來討論某些社會行為。例如討論家庭成員的行為時，年齡是經常使用的變項。但是，在許多時候，討論個人處於家庭生命週期的何種階段，要比討論他的年齡來得有實質上的意義。例如Lansing與Kish（1957）以家庭生命週期的各個階段（單身、結婚未生子、已婚生子且子女年齡小於六歲、已婚生子且子女年齡大於六歲）為獨立變項，討論其與經濟行為（購屋、負債、太太是否工作、收入是否超過4000美元、是否購買汽車及電視）的關係，就比利用年齡變項更具解釋效果。而除了經濟行為外，社會政策、心理治療、產品行銷等，也往往與家庭生命週期密切相關。

家庭生命週期的歷程受到子女數量、平均餘命、婚姻及習俗文化所影響。台灣自日據時代以來迄今，人口轉型已接近完成（陳寬政,王德睦,陳文玲 1986），人口轉型蘊含著死亡率與生育率的變化，同時婚姻型態（塗肇慶,李美玲 1994）與代間的居住安排（齊力 1990,楊靜利 1998）也與過去不同。這些的變化勢必使得家庭的人口組成有所改變，同樣也將改變了台灣的家庭歷程。有關台灣地區的家庭生命週期的討論，雖然在不少的研究中曾被觸及，如謝雨生（1982）研究婚姻及生育對於婦女工作的影響，林榮斌（1991）討論家庭醫療費用與生命週期階段的關係，孫智嫻與李朝賢（1992）討論家庭生命週期與農家婦女勞動研究等。但是，直接針對台灣家庭的生命週期予以討論者並不多，本文將檢討台灣核心家庭生命週期的變遷，希望能更詳細的抓住核心家庭生命週期的步調以及自戰後以來的變遷情形。

第二節 研究範圍與限制

雖然折衷家庭在台灣地區是相當普遍的家庭型態（M.J. Levy 1949,賴澤涵陳寬政 1980），不過折衷家庭仍以核心家庭為基礎，例如我們可將折衷家庭視為兩代（個）核心家庭的堆疊（Morioka 1967），所以即使是核心家庭盛行的東方社會，在討論家庭生命週期時，仍需以核心家庭為起點。台灣至目前為止，針對核心家庭生命週期的討論並不多，因此我們將焦點集中在典型核心家庭上面，討論戰後至今的變遷情形，期能做為討論其他型態家庭生命週期的基礎。雖然本文僅限於討論台灣典型核心家庭的生命週期，但為了對此議題有較完整的瞭解，我們在文獻上仍包含各種不同類型家庭生命週期的回顧與檢討。

第二章 文獻探討

家庭生命週期的概念早期由鄉村社會學家（Sorokin,Zimmermann and Galpin,1931;Loomis and Gamilton,1936）提出，主要包含婚姻、養兒育女、子女離家至婚姻解組等重要事件。因由婚姻至婚姻解組的過程代代重複，所以稱之為週期。Glick（1947）則是最早界定家庭生命週期內容的學者，雖然其架構曾遭到不少批評，但仍是研究家庭生命週期的基石，後來學者對於家庭生命週期之研究也以此擴張或修正。

第一節 傳統家庭生命週期

Glick（1947）在探討家庭不同階段的變化時，提出三項討論。首先，他針對美國已婚夫婦在不同家庭生命週期的階段的年齡作一介紹;接著，分析家庭生命週期中家戶組成的改變;最後，針對一般家庭的居住安排及經濟特徵變化作討論。美國家庭具有多種的形式，不過Glick僅就比例最多的「典型」家庭為研究對象，即一對已婚並育有子女的夫婦。因此，在他的討論中，獨居、未婚及破碎婚姻的家庭並不適用。他的資料來源是人口普查局在二次大戰期間所蒐集的資料，但資料並不十分精確，所以，他只以戰前（1890）及戰後（1940）來做比較分析之劃分點。

Glick（1947）利用家庭生命中的重要事件為基礎來區分各個階段，分別是：初婚、第一個子女出生、最後一個子女出生、第一個子女結婚、最後一個子女結婚、夫妻之一死亡、另一位夫/妻死亡，如圖一。他比較1890年及1940年時，各階段夫婦中位年齡差異，藉以看出其中變化，在結婚階段時，他發現丈夫在1940年時之中位年齡（24.3）較1890年的中位年齡（26.1）減少了約2歲;而太太的結婚年齡則是由1890年時22.0歲降至1940年的21.6歲。已婚女性生育第一名子女時的中位年齡於1890年是23.0歲，至1940年略為下降至22.6歲。已婚女性生育最後一名子女時的年齡也由1890年的31.9歲降至1940年的27.2歲。Glick（1947）在分別比較男女家庭生命週期每一階段的中位年齡後，發現中位年齡有下降的趨勢，且已婚婦女的生育期也由原來的8年縮減為5年，中位年齡亦有減少現象發生。

圖一：Glick（1947）的家庭生命週期模型

A B C D E F G

A指初婚，B指第一個子女出生，C指最後一個子女出生，D第一個

子女結婚，E指最後一個子女結婚，F指夫妻之一死亡，G指另一個

配偶死亡

資料來源：Glick（1947）

除了家庭生命週期的各個階段中位年齡的比較之外，對於各個時期家庭居住及經濟變化，Glick（1947）也有一些討論。他討論各個階段的居住安排，發現子女完全離家的時機通常在婚後自組另一個家庭。而家庭不同時期的收入、消費及夫、婦工作的時間，他亦有觸及，這也給後來研究家庭生命週期與家庭議題變化關係的學者一個開始。

Glick（1947）的理論架構的提出，遭到不少的批評。首先，是家庭生命週期的內容過於刻板，運用在非此類型的家庭時容易產生錯誤。事件依序發生的假設並不恰當，因為每個階段的發生並不總是依照如Glick（1947）所言是單向發生。例如Collver（1963）將Glick（1947）所使用的家庭生命週期運用到印地安社區便發生問題，因為風俗習慣與生活環境不同，該區男女結婚年齡較美國一般男女早，且因生育期較長且胎數較多，所以許多家庭最年長子女結婚時，他（她）們的母親可能尚未完成生育子女的階段，這使得家庭生命週期的兩個階段發生重疊。雙方在生命週期階段內容認定上也有差異，依據該地的習俗，婦女在婚後並不是立刻住在夫家，婦女在生育後仍會回到娘家學習養育子女的技巧，這與傳統家庭生命週期中夫妻同住的概念相衝突。除此之外，該區的死亡率較高，以致許多的幼童無法完成生命週期的階段便過世，使得生命週期無法連續。其次，生命週期中的某些階段並未完成，如未婚，而因配偶死亡或婚姻解組等因素造成週期的步驟減縮，亦未做討論。最後則是無法說明東方社會盛行的三代家庭。所以，許多學者，如： Uhlenberg（1969）、Norton（1983）、Rowland（1991）、謝雨生（1982）、林榮斌（1991）等，均對於這樣的假設依其研究需要予以修正。

第二節 傳統家庭生命週期的修正

針對上述的批評，許多學者在架構上提出對應的修正，大部份的修正乃因應婚姻與生育的變化而來，有些則是將原來的核心家庭擴展至三代家庭。除了架構的修正之外，年輪及多重生命表方法的發展，也使得家庭生命週期的測量與估算有進一步的發展。

一、 傳統核心家庭架構之調整

近年來，家庭因婚姻而產生變化的討論增多。Pongacz與Csernak（1989）比較不同國家長期以來離婚率發展，無論在粗離婚率、年齡別離婚率或是因離婚而結束婚姻的比率都是上升的，離婚率的增加，使得再婚比率隨之上昇，男女結合成家庭的分類模式也就更加複雜。社會情境的改變使得傳統的家庭生命週期無法完整討論現代社會，因此，許多的學者皆認為應該擴充Glick的模型。

Norton（1983）便利用由美國人口普查局所建立的婚姻與生育史資料，討論多種的婚姻狀況。人口普查局曾於1980年對出生於1910年至1959年的美國女性作調查，Norton（1983）利用調查的婚姻及生育紀錄作分類。分類完畢便可針對年輕世代（如1950年後出生的婦女）與年長世代做比較。他又依婚姻紀錄與現況，將婦女分為結過一次婚者且未離婚、與結過一次婚目前離婚者，對於有兩次以上婚姻紀錄者分為結過兩次婚目前仍是有偶狀態、離過兩次婚目前是離婚狀態等（表一），來比較家庭生命週期階段（婚姻紀錄、生育紀錄）的婦女中位年齡。Norton（1983）並認為家庭生命週期各階段的完成與收入、人種及教育三者有關。他以1930至1939年出生的婦女為例，除了依照婚姻現況與結婚次數分類外，尚將人種（白人、黑人與西班牙人）、收入及教育年數作為分類的考量，除比較其中的結婚與生育年齡外，也討論了生育的子女數目。最後，他也針對未生子的婦女依照上述婚姻狀況作分類，並作比較。但事實上，Norton（1983）的討論內容，並非完整的家庭生命週期。因為他所討論的重心在於婚姻的類型與生育史的分類，可以說是針對家庭生命週期的前期來討論，而對於生命週期的後期如子女離家、配偶死亡以致婚姻解組的鰥寡狀況皆未討論，這或許是受限於調查資料不完整所致。

表一：Norton（1983）的家庭生命週期分類

婚姻紀錄

婚姻現況

婚姻紀錄

婚姻現況

A：初婚

a：未曾離婚

b：目前離婚

B：兩次以上

a：目前已婚

b：目前離婚

資料來源：Norton（1983）

對於Glick（1947）未討論之未婚者、未生育子女者與在小孩離家前便過世者，Uhlenberg（1969）則利用女性是否已婚、生育與否、夫妻的存活年齡為分類依據，以歷史追蹤的方式將家庭生命週期分為六種型態。他的研究對象是出生在1830至1920年間美國麻州十萬名女性。但是，和其他學者不同的是， Uhlenberg（1969）並不將重點集中在各類型家庭婦女的平均年齡或是中位年齡，因為這樣無法看到「量」的變化為何，所以他描繪的類型是以數量或是比例來表示，比較各個年輪間「量」的變化。因為資料不足之緣故，對於其他形式的婚姻類型如：分居、離婚與再婚並未被討論。他將家庭類型細分為（表二）：（1）小型的生命週期，此型的女性在20歲前便過世了。（2）未婚型的生命週期，在這種類型的生命週期的女性，雖然存活年紀大於20歲，但是並沒有結婚，在此，因為資料不足的緣故，Uhlenberg（1969）做了一些假設。（3）不妊型，雖然有結婚但是並沒有子女。（4）母親早逝型，女性已婚但未活至55歲，此類型的女性又因為配偶的存活年齡是否達至57歲，區分為無母型及孤兒型，在此類型中，Uhlenberg（1969）也針對婦女的生育數作分類。（5）寡婦型的家庭生命週期中的已婚婦女擁有子女並活至55歲以上，但她的配偶卻在57歲前過世。（6）典型的家庭生命週期則是已婚並生子的夫婦中，丈夫的年齡多於57歲，而妻子的年齡多於55歲，此典型家庭生命週期類型與Glick（1947）所提相似。最後，在討論家庭生命週期的類型轉變時，則是探討了婦女的生育數、死亡原因、父母種族及婦女工作類型等數量上的分配。Uhlenberg（1969）認為，其他形式的婚姻類型另有很多討論空間，如以子女出生的時機作分類的依據。另外，雖然55歲為最後一個子女離家時的婦女平均年齡，但並非每一個家庭皆如此，對於子女離家的階段應以個別討論較為準確，在此他選擇平均年齡55歲來代表子女離家階段的分類依據，或許是因為他是針對「量」來作考慮，以此分類較為方便。

表二：Uhlenberg（1969）的家庭生命週期分類

週期類型	內容
（1）小型	女性在20歲前便過世了
（2）未婚型	女性雖然存活年紀大於20歲，但是並沒有結婚
（3）不妊型	已婚女性但是並沒有子女
（4）母親早逝型	女性已婚但未活至55歲，此類型的女性又因為配偶的存活年齡是否達至57歲區分為a：無母型及b：孤兒型
（5）寡婦型	已婚婦女擁有子女並活至55歲以上，但她的配偶卻在57歲前過世
（6）典型	已婚並生子的夫婦中，丈夫的年齡多於57歲，而妻子的年齡多於55歲

資料來源：Uhlenberg（1969）

Rowland（1991）則同時以婚姻與子女扶養的類型為分類依據，將家庭生命週期的類型分為十種。但相對於其他學者，Rowland（1991）著重的是家庭生命週期的分類，而非每一類型之階段過程。Rowland（1991）認為，要詳細的將每一種家庭生命週期作分類是非常不容易的，因此，他討論最為普遍的一些類型。在他生命週期討論中，相對於傳統討論，他以另外一種分析架構來取代並加以擴充，並以生命週期中的事件的轉變作為分類之基礎。他修正了Stapleton（1980）與Hofferth（1985）複雜的分類與家庭狀況轉變方式，將家庭的生命週期分為十種型態，其中包含22種變化。相較於以婚姻為分類的起點，他將婚姻或子女的扶養一併討論，因此，婚前生子的單親家庭或結婚但未生子的獨居人口也被討論。他先以同住的人數作為一個起點，再討論婚姻狀況，接著是討論子女是否同住，最後則是討論子女與原生父母或是再婚父母同住，以單人的家庭為起點，因為情況不同，而會有不同的變化及類型。其中，在婚姻狀況的討論中，Rowland的分類不像一般學者一樣分為分居、離婚、喪偶等類型，他僅考慮配偶雙方是否為再婚的情況，因為他認為先前婚姻解組的經驗對於家庭結構的影響相同。

Rowland（1991）的分類如表三，分別有（1）單人型，其中包括不曾結婚與結婚未生子且目前婚姻解組型。（2）無子型的家庭生命週期，其中又因夫婦是否皆為初婚而細分。（3）單親家庭型的家庭生命週期，以是否結婚細分為兩型且皆有生子。（4）核心家庭型的生命週期，細分的條件是夫婦是否為初婚狀態。（5）混合型的家庭生命週期，它是以未婚前所出生的子女是否與結婚或再婚的夫婦同住作為分類的依據。不過，Rowland（1991）對於每一類型的詳細階段並未多加討論，他僅列了完成每一類型的最低必要階段而已。

表三：Rowland（1991）的家庭生命週期分類

週期類型	內容
（1）單人型	a：不曾結婚 b：結婚未生子且目前婚姻解組型
（2）無子型	a：夫妻雙方皆初婚 b：夫妻之一曾再婚
（3）單親家庭型	a：未婚生子 b：已婚生子
（4）核心家庭型	a：夫妻雙方皆初婚，育有子女 b：夫妻之一曾再婚，育有子女
（5）混合型	a：子女與再婚父母之一同住 b：子女與再婚父母同住

資料來源：Rowland（1991）

另外，Coleman（1989）在討論英國與威爾士的離婚類型時，他以男性婚姻類型為基準分為三類：單身型、鰥夫型與離婚型，而女性的類型也有三類：單身型、寡婦型及離婚型，在相互組合的情形下，家庭便有九種類型。

二、 從核心家庭至三代家庭

相對於之前的討論僅限於二代家庭，Hill（1970）著重家庭週期中三代面向，強調不同階段年長世代與年輕世代角色的複雜關係。而Morioka（1967）則堆疊傳統的核心家庭生命週期，使得傳統家庭生命週期的概念可以運用在折衷家庭與大家庭的討論上。他捨棄傳統家庭生命週期階段的分類方式，而將日本折衷家庭視為兩個核心家庭垂直組合而成（圖二）。主要分類的依據在於戶長的擁有權之轉移過程，第一階段是由一對夫婦與其已婚的兒子同住，但此時的戶長仍然是父親。其次當父親退休或是過世時，家中戶長的權力轉移至兒子身上。最後階段是母親過世時，家中便剩下原來較年輕的核心家庭，當他們的繼承人結婚的時候，週期便又回到第一階段。

圖二：Morioka（1967）的日本家庭生命週期模型

原生家庭 X A Y Z

衍生家庭 Z A

X：結婚，Y：丈夫過世，Z：妻子過世，A：家族繼承人結婚

資料來源：Morioka（1967）

在討論家庭生命週期時，許多學者著重的是家戶組成的改變，或是將家庭生命週期視為一個獨立變項來討論，而Morioka（1967）則是將重點放在在每一個階段家庭成員角色特性的之上。

討論傳統中國家庭時，Morioka（1967）所指是日本統治時的中國大家庭，中國傳統的家庭型式被分為四個階段：首先是核心家庭的形成至最年長的兒子結婚、其次是折衷家庭中最年長的兒子至第二個兒子結婚、再來是大家庭中的第二個兒子結婚至父母親去世、最後是大家庭中不具共同祖先的存活者階段。但是，因為資料換算及欠缺的緣故，Morioka（1967）僅能勾勒出中國家庭的大致階段，無法切確劃分每一階段的長度，不過其提供討論此類家庭時分類的依據。

三、 方法上的改進

在方法上，傳統的家庭生命週期也受到不少的爭議，以中位年齡或是平均年齡來劃分生命週期的階段，如Glick（1947）討論美國1890及1940年的夫、婦於家庭生命週期中的中位年齡方法，較適合用於婚姻、育兒及存活率較為穩定的地區。而這些項目有時卻是變化極遽的，此類方法容易受到誤解，並且無法掌握確實的家庭生命週期變化。 Glick與Parke（1965）在1965年針對Glick在1947年所提出的家庭生命週期的方法作一些修正。首先，他們採取年輪的觀點來取代年期，對於鰥寡期的部份，改為討論夫婦共同存活的比率，而非男女的個別生存率。他們討論了出生在1880至1930年的美國女性，並對於1930年後美國女性的家庭生命週期完成的年齡做了一些假設。除了發現當時初婚的年齡有下降的趨勢之外，另外完成生育期的間隔長短則是有昇有降。對於較年輕的尚未完成生育史的世代，則是以1920至1929年為基礎，計算出平均的生育時間。他們也對於未生育的女性比例變化作討論，發現逐年年下滑。對於夫妻共同存活的機率部份，他們以Myers所提出的模型來加以計算，但這樣的模式並非是以年輪的方式進行，它僅能對於個別的年份作討論。

Rowland（1991）將他的分類應用到1931年至1966年的澳洲女性的家庭生命週期上，除了年輪的討論比較外，和許多人不同的是，他先將婦女年齡分成20至24歲、25至29歲及30至34歲三組，接著依據婦女在形成各種家庭類型時的主要年齡在該年齡組所佔的比例作討論，討論年齡與家庭形成的關係變化。以年輪為討論時間的方法較採取單一年份的討論更具實質上的意義，更易讓人瞭解其中所有的變化。

Uhlenberg（1969）討論1830至1920年間的美國麻州女性、Norton（1983）研究1910至1959年的美國女性的家庭生命週期也是以年輪的角度來測量。不過年輪方法也有缺失，它並不適用對於現存人口的討論，因為許多人尚未完成他們的生命週期，爾後因為多重生命表模型的發展（Schoen,1980），家庭生命週期也逐漸納入此一方法來進行估計。

第三節 台灣的家庭生命週期研究

台灣對於家庭生命週期的討論，大多是從家庭生命週期與社會上婦女勞動經濟或其他問題的關係來探討。例如謝雨生（1982）研究婚姻及生育對於婦女工作的影響時，將家庭生命週期分為：（1）已婚或同居，但尚未有小孩的家庭。（2）已婚或同居，至少已有一個小孩且還想有其他小孩的家庭。（3）已婚或同居，至少已有一個小孩且不想再有其他小孩，其最小小孩年齡低於六歲之家庭。（4）已婚或同居，至少已有一個小孩且不想再有其他小孩，其最小小孩年齡在六至十七歲之家庭。（5）已婚或同居，至少已有一個小孩且不想再有其他小孩，其最小小孩年齡大於（含）十八歲之家庭。由於其關心的重點在於家庭生命週期對於婦女就業的影響，因此著重的是家庭生命週期的階段而非每一階段的長度，且受限於時期別資料，每一組相鄰的階段彼此都有重複。

孫智嫻與李朝賢（1992）在討論關於農家婦女勞動研究時其研究設計也類似，他們認為婚後婦女本身活動的時間受到幼兒年齡影響最大，所以將農家婦女的生命週期分為五個階段：（初婚前）單身階段、初為人母、最年幼子女滿六歲之前、最年幼子女滿六至十八歲至受訪者六十五歲前、受訪者滿六十五歲或以上。

林榮斌（1991）在討論家庭醫療費用與生命週期階段時，針對民國六十七至七十六年的人口資料，依結婚年齡、生育間隔、生命於年及對於家庭人口的假設，將家庭的生命週期依家庭規模分為：單身、無子女（僅有夫妻倆人，生命週期中並未生育或領養小孩）、三口（夫妻二人及子女一人所組成）、四口（夫妻二人與子女二人）、五口（夫妻二人及子女三人）、六口（夫妻二人及子女四人）、七口（夫妻二人及子女五人）、八口（夫妻二人及子女六人）及九口（夫妻二人及子女七人）家庭等九類，且家庭生命週期中的成員數目及年齡的組成，會因為父母結婚年齡、子女出生間隔、子女結婚年齡及年齡別死亡率而改變。其討論重點是在家庭生命週期的不同階段，家庭的醫療費用支出會因家庭結構的變化（如子女出生）而有所變化，在分類中，對於婚姻的討論是以未婚及已婚為標準，而子女則以子女數來作區別，分類中對於子女離家的階段則較少討論。他同時以家庭生命週期的不同階段（子女的出生、父母年齡是否年長）為自變項，醫療費用的改變為依變項，來討論兩者的關係，這算是國內對於家庭生命週期的分類較為完整的。

第三章 研究方法

Glick（1947）的傳統生命週期架構上受到的批評，主因是無法兼顧婚姻型態及子女數的變化。為了解台灣各種家庭生命週期分布情況，我們以婚姻形態（初婚、非初婚）以及有無子女做為分類元素，利用家庭計畫研究所歷次的「台灣地區家庭與生育力調查」資料來了解各種家庭的分布情況及在時間軸上的變化，由於「台灣地區家庭與生育力調查」調查僅限於已婚婦女，且受訪者均未完成所有的生命階段，故僅能譜出部分的家庭生命週期。家計所另一項調查「台灣地區老人保健及生活問題調查」是一長期回溯性資料，其問卷內容豐富仔細，我們可以利用它來組織現有老人的家庭生命週期。

為考慮婚姻型態及子女數在家庭生命週期中的變化，我們以Rowland（1991）為基礎，再依子女數量做分類，將傳統核心家庭分為六類（表四），分別為夫妻雙方均為初婚的類型，它因子女數劃分為無子女家庭、單子女家庭與多子女家庭。另一為夫妻之一或雙方為再婚型，因子女數的不同也分為無子女家庭、單子女家庭與多子女家庭。

表四：台灣傳統核心家庭生命週期分類

傳統核心家庭
A夫妻雙方均初婚	A-1不妊型
	A-2單子女型
	A-3多子女型
B一方或雙方再婚	B-1不妊型
	B-2單子女型
	B-3多子女型

資料來源：Rowland（1991）稍加修正

利用表四，我們可以對於傳統核心家庭的週期步驟做一概述。首先，夫妻皆為初婚的部分，A-1不妊型的步驟由夫妻婚姻結合開始，因喪偶造成婚姻解組結尾;A-2單子女家庭由夫妻結婚為起點，生育一名子女，接著子女離家，最後由喪偶來結束家庭生命週期;A-3多子女家庭始於夫婦的結合，生育第一名至最後一名子女，接著第一名子女離家至最後一名子女離家，最後階段因配偶過世結束。其次，夫妻有一方或雙方為再婚的部分，B-1不妊型為一或二名曾有婚姻紀錄的男女結合，他們未生育子女或未有原生家庭的子女與其同住，其家庭生命週期止於喪偶; B-2單子女型的家庭為一或二名曾有婚姻紀錄的男女結合，他們僅生育一名子女或只與原生家庭的一名子女同住，接著為子女離家，最後因為配偶過世結束家庭生命週期; B-3多子女型家庭同樣由一或二名曾有婚姻紀錄的男女結合為起點，他們與兩名可能為原生家庭或再婚家庭所生的子女同住，接著為子女離家階段，至配偶過世結束生命週期。再由家計所的調查資料，我們可以推計上述家庭生命週期各階段的時間，以年輪的概念對於長期間之變化做討論。

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是該將目光由後視鏡移向前方的時候了

蘇健華

前言：

　　　大約兩個月前，於中國時報看到了一篇報導，標題為『網路成顯學理論學說「百家爭鳴」』；網路已經成為邁向廿一世紀的顯學，不論是趨勢家、傳播學者、經濟學家、社會學家、產業研究人員、生物學家，莫不以各式理論和觀察角度，試圖解構網路為人類帶來的影響；而在百家爭鳴之中，其中有部分的討論乃將此新科技與網路中產生的問題視為傳統社會問題的延伸，採用傳統的理論來套用、解釋網路與科技的新議題；在這樣的情況下，不禁讓我想起「後視鏡」這一個概念。

後視鏡（rear-view mirror）的概念是麥克魯漢（McLuhan）所提出，他說：「我們總是透過後視鏡來看現在的一切，我們是倒著走向未來的。」的確，這是人們經常用來了解未知事物的方式，例如汽車最早被稱為無馬馬車，經由這樣的類比，我們確實比較容易對於新事物有所認識；但是，也由於這種習慣，使得我們對於新事物的認知，往往會侷限於過去事物的功能範圍內，而忽略了新事物可能帶來的創新意義。因此，麥克魯漢說：「後視鏡的概念，是柄兩刃的利劍……我們一定要搞清楚，什麼時候該把盯在後視鏡的眼睛拉回到前方的道路。」

本文主要目的乃在於對於未來做一種宣示，面對全新的世界，就應將主要的注意力擺在前方。而不是針對某一或是部分理論作可用或不可用檢視，因為時代不同，這樣的檢視其實沒有多大的意義，況且更不應該否定傳統理論的價值，若是僅將目光全然盯在前方，也不是個恰當的做法，畢竟後視鏡可以讓我們看到走過的路與線在及未來的連結。

社會演變的連續與不連續：

e-世代、企業e化、教育e化、e環境，英文字母中除了麥當勞的m之外，似乎就是「e」最為令人感到熟悉了，因為全球正籠罩在一股e-風暴之中。然而，e化代表了科技時代與網路時代的來臨，不過~這股熱潮的影響是否只是如同十七世紀的鬱金香熱潮一般，僅留下短暫的紀念，我們的社會真的會因新發明的事物而有重大的變遷嗎？

在資訊時代來臨之前，人類歷史也曾經有過重大的轉變，也就是由口說傳統進入到書寫傳統的時代。而這兩個歷史時期的主要區隔，當然書寫文字的發明，也就是媒介的改變。或許有人會認為其實這只不過是一樣新發明罷了，其代表的也只是人們多了一種紀錄和溝通的工具，他的意義也只是讓社會活動更加便利而已，本質以及各項思想邏輯都是相同的。事實上，這樣的想法似乎不那麼正確：

口說傳統的時代，詩人是社會的百科全書，是對社會知識的記憶庫，扮演著承襲文化傳統的角色；在詩歌中，存留著歷史資料和心靈紀錄，是社會集體生活的見證。然而，在溝通工具由口說傳統發展至書寫傳統時，單憑記憶所流傳的知識就無法滿足柏拉圖對真理的要求了。對柏拉圖而言，實在是合理的、科學的、邏輯的，否則就什麼也不是；詩以模仿（mimesis）為中介，是對實在的一種扭曲。

在兩種社會中孕育出兩種截然不同的人類思考，或許我們就將其分為「感性」和「理性」兩類吧；對於口說傳統時代的人們，事實的真相不是最重要的，人們會因故事而感動，重要的是情感的舒發和延續，也因此故事的傳遞者往往會因群眾的情緒而改變故事的走向與發展。這一切於文字書寫之後都將難以延續，因為邏輯的思考誕生，凡事都會因留下白紙黑字而受到檢驗，科學是社會的唯一事實，不能受到理性驗證的思考、生活方式都是荒謬的，但若是以野蠻或是不文明來看待口說傳統時代的人們，其實是極為不公平的：

口說傳統乃是一種「生活樣式」（way of life），而不單純是識字與否的問題；生活其間的人們，無論是在思維、記憶、判斷事項上都與書寫傳統有所不同；而這根本是兩套不同的生活樣式。

由這段引言可以明顯看出以不同生活樣式的思考邏輯來互相評斷彼此的社會都可能是一種偏見或是誤解；雖然說時代的演進是漸進的，也就是有許多連續的部分；但是當新生的產物影響了人類生活的思考方式時，突發性的變革就會因應而生，而此一不連續的部分正是整個社會生活質變的起點。

資訊社會的不同特質：

「資訊社會」一詞是現代社會的一個代稱，其本質並非僅僅是代表著網路資訊的意義，它亦包含著未來科技對社會意義的改變與生活方式的變革，因為未來的世界中，科技與網際網路將與人類生活緊密的結合，也就是無所不在。

既然科技與網路發展將帶領社會進入一個前所未有的境地，隨著社會的演變會產生許多前所未有的思想概念與社會特質，那麼今後的資訊社會又有哪些不同與以往的特點呢？較為明顯可見的應該是界限的突破以及虛實的結合。

界限的突破：

科技上的修補已經開始將我們從身體的限制中「解放」出來，而且可能性是無窮的。….在我們下一代的一生之中，將人類的神經系統直接連上電腦，讓人類的意識下載（download）到隨取記憶體（RAM, random access memory）之上，以某種人工的狀態保存下來，這些都是可能的。在可預見的未來，自然與科技間的那條界限—將被抹滅。

Donna Haraway認為應該破除一些二元論的區隔，其中提出幾項界限的突破：人類與動物（human and animal）、人類與機器（human and machine）、自然的與非自然的（physical and non-physicaltranslation）、空間的界限（between spaces）。我們便從這幾項為出發提出一些例子來看看界限的突破：

人類與動物：

關於這個部分，可以分為兩個方面來說；首先，由於科技的進步，基因工程的研究，已成為各國爭相競逐的一項生物、醫學、科學的目標；而到現在，器官的複製已實驗成功，人類的耳朵可由老鼠的身上長出，豬的肝臟可以移植到人體之中；複製羊、複製牛……，若非倫理的考量，複製人應當早已出現；此時，人與動物之間的界限似乎模糊掉了，不僅僅是器官的共用而已，重要的是「人」的定義或許也漸漸模糊。

再者，若從網路發展上來看，由於網路生活的重要特點「匿名性」，使得人們在遨遊網路空間時，可以擺脫現實生活的束縛與羈絆，甚至於可以不受道德的規範，完全表現出真實的原我（id），極可能產生動物性的表現，而人的表現也就不一定「像人」。

人類與機器：

其實cyborg這個概念已經存在一段時日了，但是當初的定義乃是廣泛地形容於人體或有機體中放入非其原生的物質，假牙或是使用義肢等都可以置於此定義中；但現在更將此發揮到一種之前難以想像的境地，外加物質運用於人體上不再限於補不足，而更能增強各項功能，加上電腦科技的發明則更是如此，例如美國西雅圖Microvision公司便已發明視網膜掃描顯示儀，這種裝置能把電腦影像和資料掃描到使用者的視網膜上，產生解析度高的大型虛擬影像。而將來這樣的器材在往後將被運用於醫療、軍事之上，或許配合上其他的網路工具或是其他配件，它又將為我們帶來不同的生活。

之前的例子都只是以機器來作為輔具，而機器它仍舊只是機器，或許只能說是人與機器更加緊密結合；但是，當科技的廣泛運用在人體之上，對於身上器械與電腦語言的依賴，會將使得人們的行動與思考反而受限於它，此時人便越來越像機器。而另一方面，科學家證實已經研發成功一個可以模仿人腦活動的新電子迴路，將來有一天將可能會被運用在電腦或機器人上，賦予它像人類一樣的思考能力。如此一來，人類所引以為傲且認定獨一無二的思考能力，也將能被製造，此時，機器、電腦與人就越來越接近。

（三）自然的與非自然的：

在這部分可以分為許多方面來說；首先，就以實質生活來說，經由科技的發展，如同之前所提，經由生物科技的運用，人體與一些非自然的物質都能夠互相的結合，而在其他部分也都可能可以運用科技來加以改造，當然若是運用在動植物之上就更加普遍了，也就是代替上帝的工作、補上帝造物之不足。而另一方面，也就是現實生活與精神領域界限的突破了，傳統西方哲學乃是重精神而輕物質，當科學思想崛起，可以實證的現實生活成為重心；但資訊社會中，實的生活更加進步，虛的領域重新復甦，並且將緊密結合。

（四）空間的界限：

同樣的由於科技發明的因素，包含視訊、辦公設備等，使得空間不再限制住人的活動，如同工作和家庭生活也因此而可以結合在一起，SOHO族日漸增多，工作、休閒、居家…等空間可以任人自由選擇，甚至是汽車、飛機的設備都可讓人們在其間辦公。而地球村是大家所熟悉的一個名詞，由於網際網路特性之去中心性、無時間與空間的限制以及互動性，使得網路資訊時代較視訊傳播時代更像是一個「村」；只要連得上網路，世界各地訊息的獲得與回應都將處於相同的條件。

（五）無所不在：

其實，若要說界限的突破，科技與電腦的運用，不僅是以上的四個部分，在未來應該說是無所不在；由美國聯邦政府和六家公司所贊助耗時五年的「活氧聯盟（Oxygen Alliance）」研究計畫，目的就是要藉由各項產品的互相結合運用讓電腦像氧氣一樣無所不在卻又看不見。除了硬體的技術之外，IBM公司也準備推出無所不在的軟體套餐；由這裡就可以看出，各家公司都將以無所不在為其最終目標，也就是創造出全面科技化、電腦化的生活樣式。

二、虛擬與真實的結合：

虛擬並非最新發明的名詞，電影之中運用了許多的特效，其實就是虛擬，只是對我們而言，那些都只是「假的」；無論是侏儸紀公園中的恐龍，或是駭客任務中的虛擬生活都只是電影中的「想像」，與我們並沒有太直接的關係，頂多也就只是一種幻想或是夢想的產物；現在，虛擬開始與真實產生關聯，無論是生活上與心靈上都是如此。

虛擬與真實其實也是一種二元論的區隔，瑪格麗特‧魏特罕(Margaret Wertheim)於空間地圖書中說到其實在早期西方的哲學思想中，空間乃是分為物質與精神兩個對立的宇宙觀，而且在思考人類本質時，偏重精神面；直到科學革命展現出來的效力使得人們將注意力的焦點轉移到物質世界之上，而精神世界則因為無法被科學地研究，以致於消失在我們的視野及思想中。魏特罕主張網路空間恢復了西方長久以來隨科學發展而逐漸褪去的心物二元論傳統。然而，恢復的二元於資訊社會中卻不再對立，也將不再有孰輕孰重的爭議，因為在新空間中，物質與精神、虛擬與真實都已融為一體。

（一）生活上的結合

虛擬已經隨著時代的進步而進入了人類的生活中，一些與生活息息相關的虛擬產物也隨之而生；發明網路貨幣的Beenz.com公司宣布將在台灣推行「Beenz」虛擬貨幣正是虛擬物質生活化的一種表現；以往貨幣雖然亦是一種價值借代的物質，但仍能掌握於手中感受其價值；虛擬貨幣的使用將使實體交易過程中納入一些的想像的部分。除了貨幣之外，銀行、商店、圖書館、學校甚至於城市都將以虛擬的型式進入到我們的日常生活之中；然而美國伊利諾大學醫學實驗室的研究人員，正在測試一套虛擬實境的醫療軟體。醫學界專家預期，不久的將來，外科醫生將可在病患的「虛擬器官」上預作外科手術，然後再實際動刀，甚至醫生可以檢查和治療千里之外的病患。這些發明都將使虛擬的產物真正的出現在我們周圍，雖然摸不到，但卻可以感受到它與我們生活的結合。

此外，虛擬人也是一項令人驚訝的發明，從電視新聞主播、歌手、廣告明星…，也都掀起一陣虛擬風，或許我們會認為這些虛擬人物應該只算是卡通人物的一種，跟電影一樣是假的，也跟我們的生活無關；但是由於技術的改良，虛擬人物朝「擬真」的目標前進已有部分成果，例如太極影音科技公司(digimax)在歷時一年多的策劃、技術開發及製作下，成功踏入3D製作的高科技領域，於7/18日正式發表3D「擬真人」Max ，他所呈現出來的視覺效果，其真實的皮膚質感及面部表情，幾乎和真人一模一樣；雖然說此一擬真人的對話仍舊是以真人代錄而由電腦設定發音，但是假以時日配合知前提到的人工智慧，擬真人將可替代許多真人的工作；或許不久的將來，我們處處都得跟擬真人打交道了。

但是當虛擬熱潮掀起之後，許多人們會迫不及待的試著將一切事物虛擬化，設法要使新生的虛擬產物取代現有的部分；就好像當全球都掀起這一股網路風潮之時，許多虛擬商業模式紛紛誕生，但也在短時間中消逝了一大半；在此時人們開始懷疑，究竟人人所嚮往的網路掏金熱潮，是否只是一場虛幻的夢境。的確，在前文曾經提到，社會的整體變革可能會是一種突發性的變革，但可能不是全部如此，突發是用以形容它的前所未有，其影響卻仍需一段時間的磨合，或說是給大家一點時間來重新認識我們的世界：

虛擬空間提供新的可能性是一種對現有生活方式的衝擊。它與現實的社會空間是發展而非革命，是互補而非取代的關係。對實在的虛擬也可以說是重新定義實在，亦即；虛擬可以認作是實在的一個面向。這種將虛擬實在化或實在虛擬化的傾向，產生了新的對世界的認識，即：從Virtuality as Reality 到 Virtuality is Realuty。

（二）心靈的改變

網際網路中的BBS、MUD、ICQ、線上聊天室…等，這些全新的網路互動場域乃將人與人的人際關係由真實社會中的面對面，帶至一個虛擬的空間中；在以往，人格塑造的管道可能包含家庭、學校教育以及社會經驗，然而由於虛擬空間的出現，使得這個環境也開始對人們的心靈產生影響，其影響力將會隨著網際世界的擴張而與日俱增。

虛擬空間是極為吸引人的，它的吸引力主要來自網路的匿名性，人們在上面有機會表露自己不為人知和壓抑的一面，甚至於多重面貌；也可以任意改變自己的身分，嘗試扮演不同的性格角色；在其中，沒有社會道德與價值觀的約束，一切都可以依照自己的好惡來進行，沒有現實社會的痛苦，也不會有生活的壓力，這些因素也就是沉浸於網路空間中的重要原因；對許多人而言，這個空間雖然充滿想像，卻能表現出最真實的自我，而自我的多個面向也能在諸多視窗中同時呈現，這些虛擬場域對個人的重要性並不低於現實生活，如同特克（Sherry Turkle）於虛擬化身一書中所形容：現實不過是螢幕上另一個視窗。

然而，虛擬空間對於人格的影響是褒貶皆有，認為其對個人有正面影響的看法，主要是提出由於在虛擬的空間之中，人的接觸並不因外表美醜或是現實生活中的階級地位來影響互動，現實人際關係較為貧乏的人，將可以在此獲得滿足，一些有特殊偏好而受到主流價值所排擠的人們也較能得到公平得對待，獲得現實生活中得不到的認同；如同瑪格麗特‧魏特罕(Margaret Wertheim)於空間地圖一書中所說：上網的人可以在網路上拋開現實環境中個人所遭遇的身體、以及其他物質空間上的限制，尋求精神上的完美和自由。藉由這樣的方式，應當能培養出較為完整、健康的人格。至於持不同意見的一方，則認為由於網路上的環境過於理想化，近乎完美，可能會使得人們對於現實、虛擬互動兩部分的產生價值與思想的混亂，甚至反而產生對現實生活的退縮和逃避的情形。總之，無論影響是正面或是負面，虛擬世界與現實世界的融合已是一種未來必然的趨勢。

三、新問題的產生：

由於現今是一個全新社會的開始，舊有問題可能會產生新型態，並且會因不同的環境條件而有全新的社會問題的出現。如同麥克魯漢當初形容在播音或是經由電話聯繫的人們：「對於一己個體身分的知覺相當薄弱，而且，也像解除了所有的法律和道德責任。」由於物質與精神層面的快速變遷，這樣的說法運用於今日的世界顯得更加的貼切；網路與科技的發達，使得原先的社會規範跟不上變遷的速度，或是形成模糊的地帶，有心人士於這樣的環境中如脫韁野馬一般，一些新興的社會問題也就因應而生。

例如電腦駭客就是一項嚴重的問題，從今日到未來，電腦的使用幾乎是人類的全部生活，電腦網路佔各項聯繫管道的比例也漸成主軸，因此網路資訊間的安全便顯得重要；駭客的破壞性從盜用他人撥接帳號到盜領現金，或是入侵他人電腦修改網頁…，發展到入侵太空總署或是國家各項重要機構而可能影響到世界人民的安全。

然而就科技發展來說，基因複製工程發展到一定程度，複製動物的技術可以說已經頗為成熟；礙於倫理的約束，使得複製人類是不被允許的，但世界各國的科學家卻躍躍欲試，即使沒有國家偷跑，人類倫理遲早也必須提出檢討，這必定會是一個非常複雜的討論議題。

除了一些隨科技發展而產生的新問題之外，一些原有的社會問題也因此而有了不同的型態，也必須重新定義以及思考解決之法，例如色情，色情可以說是一種歷史悠久的一項問題，經由電腦網路的發展，為原本的色情問題成員色情小說、色情圖刊、色情影帶…等，帶來了新夥伴，畫質更優良的色情光碟、流傳更廣內容更豐富的網路色情圖片、應召站與色情場所也多了網路這一新通路，此外網路援助交際也是一項色情業的新產物；然而，怎麼查、怎麼辦，也都應當隨之重新思考。

就較為普遍的網路色情圖片而言，依現今的科技技術，搜尋色情照片並不困難，但要使案件符合起訴條件卻可能面臨了新的難題。以美國聯邦第九巡迴上訴法庭於1999年十二月做出裁決為例，在美國西部各州，持有變造過的兒童色情圖片不構成犯罪。如此一來，警方必須舉證圖中人像確實是兒童，並非經由電腦合成或是變造，而鑑識人員也必須辨識照片中的人是在幾歲時所拍攝的，這使得起訴的任務變得龐大艱鉅。

著作權、盜版問題；最令人矚目即是受全球唱片界、音樂製作人、MP3相關設備業者、以及音樂網友所關注的美國唱片公會（RIAA）控告Napster侵害著作權事件；其中Napster所提出的答辯理由有：（1）如果地方法院判決成立，許多利用網際網路來傳遞（transmit）、發送（route），交換資料之新技術將會在當地受限於著作權法，許多現有的技術也將受到影響。（2）Napster使用者並未利用下載的MP3音樂來賺錢，因此沒有進行任何非法的活動。假如進入Napster平台的使用者是合法的，那麼Napster本身也是合法的。（3）Napster軟體實質上並無侵害任何人著作權之用途，因此Napster軟體應被視為合法。（4）地方法院並未給Napster和RIAA足夠時間來證實他們的理由與證據，也不了解Napster如何運作。

姑且不論Napstar所說是否合理、合法，但是卻點出了網路空間中的另一問題，資料交換日益頻繁，以目前的限制似乎難以管理這樣的行為，以往我們說有法律漏洞，在此，這樣的行為根本就已在法網之外。

階級區隔；然而網際網路快速發展，造成許多科技新貴，同時間，「網路新貧」族群逐漸產生。在這個時期間，網路科技成為了主流，一些傳統產業的勞工面臨了強大的衝擊，中年勞工處於重新學習與接受淘汰的岔路口，但電腦學習的語言又非短期可以適應，此時新的階級差異就出現了，也就產生新的菁英主義，更加的將地位做一明顯區隔。關於這個問題，解決方法的提出大多以網路終身教育的發展以及網路語言的人性化去研究改進；或許這只是一個過渡時期的現象，但是否如此，有待較為長期的觀察。

而在一些上癮問題困擾著人們之外，「網路上癮」也成為一項被討論的議題；如美國廣播公司一九九九年的調查，美國百分之六的上網者有「網癡症」。但事實是否真與其他上癮問題一樣會造成生活的困擾，甚至是一種精神的疾病，卻如同之前所提虛擬互動對心靈的影響同樣有兩極的看法；在一週網事（www.hungryowl.com），中曾經有這樣的報導，今年二月Stanford Institute for theQuantitative Study of Society所發表的對於網路上癮的相關研究，研究發現由於許多人上網的時間增加，因此在生活上與他人接觸的時間就出現減少；也證實了上網成癮確實會影響人們的生活與人際關係，甚至可以說是一種病態。但是儘管許多人把所謂的「上網成癮症候群」喊得漫天價響，但是美國的Pew Internet and American Life Project研究機構日前卻有了相當不同的發現。在電話調查3,500多位民眾之後，研究人員發現會上網的人通常在實體世界中的人際網路也比較發達，而且有超過半數的網友認為電子郵件有助於和家人感情的維繫。經由這樣呈現兩極化的結果，其實並不需要覺得意外，因為資訊社會是具有多元性發展與無限種可能的一個夢想世界。

資訊社會科技起飛，每日的新發明與新發現都會帶動社會的轉變，以上這些例子只是新社會中所要面臨諸多問題之極小部分；事實上，我們面臨的是一項全面的變革。

在我們生活的城市中，面對幾乎不可抗拒的電腦革命所帶來的興奮或恐懼，因應之道，下策是頑強地抵死不從，中策是被動地走一步算一步，上策是加速我們對電腦的了解與研究，以便清楚它的動向，掌握它可能帶來的任何正反面的衝擊。

無論提出再多的例子，我們都很難由此歸納出資訊社會生活樣式的邏輯，可能對我們的思考模式來說，資訊社會快速變化是沒有邏輯的；也許「創新」就是資訊社會的思考主軸。

結論：或許，是該將目光由後視鏡移向前方的時候了。

過去正以令人頭暈目眩的速度遠離我們，而未來迎面而來的速度正與日俱增。你可以說未來與我們越靠越近，幾乎已成為現在的一部份。………接著我們查看一些不同類型的社會，發現從一個社會型態進展到另一社會型態的速度正在增加。農業社會在一萬年前起源，工業社會在兩百至一百年前起源，而資訊社會則在二十年前開始發展，有誰知道資訊社會的邏輯理念將持續多久……。

世界變革因科技的進步而以難以想像的速度向前邁進，所有既有的理論都有可能在一夕之間被全然顛覆；會有多快？也許你我剛剛獲得的新知，現在已被推翻；大家曾經的夢想，已經悄悄實現。

每次變革，不論如何的小，都會改變世界。當變革不存在或是相當慢的時候，我們或能夠計劃下一步該做些什麼。計劃可以試作、修正，然後才正式付諸實施，時間極為充裕。可是現在，由於變革已是我們生活中的一部份，以現在既存的知識，將無法規劃出每天發生的多數科技奇蹟。

　　　在網路發展迅速的今天，一切的事物都在快速改變；小至人的心理現象，大到整個社會結構都隨著這項偉大發明的普及而日新月異；所有原先被視為圭臬的法則都可能被一夕推翻。然而，觀察一些關於網路社會的研究，許多作者似乎尚未察覺這股新趨勢的巨大影響，而將資訊社會學視為社會學諸多分支之一，也理所當然地採用過去一貫的方式去處理、討論網路與科技議題，藉由傳統的理論設法套用於現今現象的解釋。這樣的做法其實是可議的，因為今日的發明與變遷是過去理論家甚至是昨日的你我都難以預料的，網路與科技議題更是超越以往的繁雜與特殊，強加套用雖然可以說明，卻不免牽強且失去創新的機會。偉大社會學家的思緒脈絡與研究方法仍是我們所應該效法並運用的，只是人們在套用與類比時往往會忘了我們的目標在前方。過去，我們可以依附著過去，慢慢地倒著往前走；今日，變遷速度加快，世界的改變是不等人的；或許，是該將目光由後視鏡移向前方的時候了。

似真、非真、亦真，網路上的角色扮演

廖鐿鈤

你是否曾問過自己：「我是誰﹖我是我嗎﹖我為什麼是我，為什麼不能是他﹖我能夠用別人的眼睛去看，或者可以用別人的頭腦去想，甚至可以用別人的心去感受嗎﹖那我為什麼現在會在這個位置、這個歷史潮流﹖我可以回到過去，或前往未來，這一切是否可以重新開始﹖」，對於上述可以發現人總是對自己的身份認同有種不安的現象，原因可能來自現實世界的壓抑等，如今電腦網路創造出虛擬空間，不安的人可以在裡面馳騁不受拘束，就如弗洛伊德曾提到，壓抑與宣洩是人類基本心理機制，在日常生活中夢是宣洩的地方，如今網路的虛擬空間取代夢的地位，不難想像宣洩的管道變寬了，以往本我（id）、超我（superego）與現實（reality）會牽絆著你，必須做出適當的手段來調和三者（黃堅厚，1999），除去這些因素後，而所謂的「自我（ego）」跳脫現實框框外，更可以赤裸裸的呈現，網路文化就是這麼神奇。

在網路上，你可以是任何人，只要你不斷地變身，這種隨時可以變成任何人的情形，猶如精神分裂徵候般，但它卻成為網路文化中最重要的特徵魅力，也就是前面所講的匿名性，任何人都可以透過變換自己，發表平日不敢發表的言論，扮演平常不敢扮演的角色，可以部分的實現自己內心長期以來的夢想。在這虛擬空間中，虛擬與真實在這裡通常是很難區分，因為網路上的角色扮演，是有跡可尋的，因為它往往是內心世界的真實呈現，離線後的現實世界的角色，可能會被社會所壓迫，畢竟人在社會情境中部得不受其束縛，我們常在古裝劇裡聽到「人在江湖，身不由己」，這種情形下以致於部分的真實會被掩蓋，在真實世界中的失敗必然無可挽回，因為真實人生並沒有排演這回事，人們每天都是生活在真實的演出中，但是在網路上你卻可以撤銷身份重新登錄另一個身份角色，重新塑造你在網路上的自我人格，因此你可以透過不斷的排演、塑造等方式，創造出自己獨特的身份認同。

往往很多人會擔心網路上所扮演的角色，因為我們可以隨便塑造一個人的身份，免不了會有相互衝突產生的可能，而這些角色衝突會不會真的引來多重人格或精神分裂症﹖只因為你可以是任何人之故，心理學者雪莉‧特克曾提到多重人格分裂的一些徵狀，它大多起因於重大的創傷，當人們遭遇創傷後，企圖創造出不同的人格特質，以做為防禦機制，用來抵抗他們受傷後的經驗，但這些徵狀並不適合在網路世界中，網路所帶來的創傷是與真實社會是不同的，值得注意的是網路上的創傷應該是一種釋放自己。就佛洛伊德而言，夢是宣泄管道之一，網路何嘗不是一種宣泄，同樣具有釋放自己的功效，達到殊途同歸之妙。

它們都擁有網路的特色，就是網路透過「化名」來確認主體，而化名是可以任意取消或重建，許多人藉由這種方法，希望能在網路上重新認定自己的可能，於是有人不段的重建化名，產生一個人可能擁有多重化名，即使有些自我會有衝突發生，但就如前面提到，利用這種方式把自己期待的「自我形象」重新塑造出來。（黃厚銘，1998）

可預見的，人在網路上總是喜歡重新認證自己的身分，或許是來自現實生活的不快，這本是網路文化的特色，不同興趣嗜好的網路使用者，形成無以計數的網路社群，多少可以彌補現實世界裡某些另類價值無從立足的缺憾。在人的一生中都是處於角色扮演的環境，這種扮演具有強制性的性質，無法全盤擺脫，如你必須是人父，人母，子女，部屬等等角色，因此我們生活在規範內，所以我們常說：「一個人終生在角色扮演中度過，卻從來不知道最真實的自己、或從來無法活出真正的自己。」如今網路帶來新契機，於是這種情況將會改觀。

雖然我門不能只憑藉網路上的互動來確定對方在真實世界地身份，但這不是意味著人們的網路身份必然是飄忽不定，或只是一種虛擬的創造，當與他人發生各種關係時，也不等於欺騙他人，如在虛擬社區中建立的人際關係，大家都是匿名，和來的欺騙呢，網路的特性就是如此。相反地，匿名性與名片檔正好可以提供人們呈獻自己網路的身份與人格特質的重要管道，兩者是身份認同的基本機制(黃厚銘，1999)。簡單的說，網路具有的隔離與連結功能，使得人們可以利用匿名或名片檔在網路上塑造一個與真實世界或多或少有所不同的人格，進而得到探索自我認同的機會。如同前述所言探索自我認同不等同於欺騙，而往往只是從既有社會情境中的身份、角色、與相應的規範中解放出來，可以對自己的不同面向做多方面的嘗試，畢竟身份人格的測量變項有很多種，要真正測出並不容易。

走進網路世界中，網路使用者有很大的自由空間，決定自己要成為什麼樣的人、扮演什麼樣的性別角色，而暱稱通常會帶有顛覆刻板印象、或表達不同自我的功能。其實網路使用者在不同時斷，扮演不同的角色。你應該聽過「泥巴」（mud）這類的連線遊戲，它大部分是以文字為主，有些以採用圖形，利用這些元素你可以隨意創造出理想的情境，在這情境中你可以同時扮演任何角色，是屬於一種平行多元的角色扮演，可以任意創造空間，與他人的互動都可以在你的掌握中，想得到的東西幾乎都可應用在泥巴中，這類遊戲對身份認同影響蠻大，並不因為它只是一套遊戲，最近國內從韓國引進一套網路連線遊戲，裡面提供可種職業讓你選擇，甚至還加入語音系統，你可以透過麥克風與人交談對話，雖然它的角色扮演的程度不如MUD，但也提供一個可能。在網路上，沒有人知道你是誰，或許你會感覺到「重生」，因為可以藉由匿名重新塑造自己的網路身份，反正匿名是可以反覆變更取消，只要你覺得不適合時，隨時都可以做到，或許也就是身份認同重建的可能，並且對任何人而言，都有一種重新開始自我認定的心理意義，而泥巴確實可以做到這一點。

在《虛擬化身》書中有提到視窗的重要性，在一部電腦中你可以同時開設好多視窗供你工作所需，你可能會來覆點選，一方面是為了工作而努力，另一方面可能正指他人聊天，建立情感，也因此視窗成為他們思考的強烈暗喻，他們認為視窗為多樣化的宣洩系統。人在真實世界的傳統情境中，在扮演各種角色時都十分清楚知道自己在什麼時候應該扮演什麼樣的角色，換句話說，在真實世界中人們知道角色間的轉換。但在網路世界中則有所不同，因為一個人可以平行的、同時的扮演不同的角色，甚至是容許角色間的互相衝突，在這種情況下網路使用者還是優遊自在。

在網路上虛擬社區中，身份認同的命運長常會與人際關係一樣，認為這種關係是不切實際，而且會與真實世界的人們產生疏離感。也就是這個原因，有些人就會逃避或抵抗，認為這些都是不合實際，其實網路的身份認同不一定會陷入悲觀的結局，這種結果是因時因地因人而有所不同，且呈現稱出不同的面貌與轉變。也就是說，自我身份認同不是分裂或無所適從，而是現實自我的移動、虛擬自我的創造，以及兩種自我的分享和交流。

在虛擬社區中，人的自我身份認同有什麼變化﹖傳統理論上，依米德（G.H.Mead）在《心靈、自我與社會》一書中提到，主我與客我是有區別，但是通常主我會受到客我而有所改變，也就是說自我在特殊情境下會改變，本來現實世界的自我身份是互動的中心，它與周遭的人們發生關係，創造出來的人格面具是自我（主我）與社會我（客我）交互作用後所表現出的獨特性格，身份則是個人社會地位與等級的表現，也就是說你在什麼情況下應該要表現出何種角色。但是在網路世界則有所不同，現實的自我不再是互動的唯一核心，這也是網路文化帶給人的一種衝擊，去中心化（decentralized）在虛擬社區中創造出來的虛擬自我，表現出新的身份與人格面具。它們可能是現實自我的投射，也可能是現實自我在網路上創造出來。在一般的情況下，透過與其他虛擬自我的交談與遊戲，這個虛擬身份不斷地膨脹成長，衍生出新的虛擬自我、虛擬身份與虛擬面具，甚至會回過頭來影響到現實自我在現實世界中的活動狀況，於是身份認同可能會產生危機，當你把持住原則應該沒有什麼問題，若是失去防衛則會引來不良的影響，如擬似多重人格分裂症候等，是值得注意。

身份認同在虛擬社區的活動，第一步是要將自己的現實自我身份搬至或複製到網路上，第二步是在接受網路的環境，它可以再行社會化，因此你在其中必須再學習知識，吸收資訊等，因為這些與自我認同是有關連的。網路使用者所創造出的虛擬自我、身份與人格的活動，不論是享受親密友誼的感覺，進行虛擬關係，不僅在意如何彌補現實生活中帶來的缺憾。但是這種虛擬自我身份猶如蜉蝣班，朝生夕死。最重要的原因是，維持虛擬自我、身份與人格面具所消耗的心裡成本太大，假如這個虛擬自我是捏造的，或是與扮演與真實自我相違背的話，是很累人的，如同男扮女裝，網路上的變性是可能的，但是要真正揣摩可要發費一段時間，因此若要省時省力，最好的辦法就是創造的虛擬自我與現實社會中的身份有某種程度上的契合，另一方面可以想像這個虛擬身份可以是真實社會中的自我身份角色，如此一來就比較不會吃力，畢竟要扮演一個與現實自我不同的人格或身份認同是不容易的。

而網路世界給予人們一個無限表現多重人格的虛擬空間，就如同你在MUD、虛擬社區中具有多重角色。關於多重角色在心理學的觀點下不能堅持立場者很容易發生人格分裂症，不過大可放心，網路上所表現出的多重人格特徵，雖偶爾是有「多重人格」的症狀出現，但卻不是真正的人格分類的精神疾病，除了少數真正患者因受不了網路平行角色扮演而發病外，其他的人應該是沒有太多的問題，因為網路使用者的心態正常無偏誤就可以透過身份、ID設定在網路空間中遊走，並且可以自我統合。儘管如此，我們塑造不同的身份認同，扮演不的角色甚至要偽裝不同的性格，的確可以給予網路使用者有表現多重人格的機會，當網路使用者離線後回到真實的現實生活，他甚至可以將現實生活視為另外一種視窗，也是人格中的另一面。

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