論自主性與生死
劉久清 銘傳大學通識教育中心
一、 序言
自主性是當前台灣諸多社會運動、社會改革所揭舉的主要標的（注一），大有當前社會主要價值的意謂，而且，就價值本身言，個體能夠行使自主性也常被人就評估為善性（goodness）的展現（注二），是值得追求的。
生死大事則為傳統國人一向避談，直至近年方日漸受到重視，願意將其當作個人追求理想生活所必須面對的一大課題，而開始有對死亡的理性思考與生死學的相關研究。
由於死亡本身可能形成個體行使自主性的一項絕對障礙，因此，個體自主性的行使與生死學的研究不但同為價值上可欲的事，透過對生死意義的研究、剖析，更有助於個體自主性的行使。
但是，無論生死對個人的意義或自主性的行使，都發生於特定時間內的特定社會中，且深受所置身社會的影響，所以，要充分實現個體自主性、研究生死學、追索生死智慧，對社會處境的自覺確有必要。此外，無論行使個體自主性或探索生死學，其主要憑藉均在於理性的運作，而理性絕非萬能。因此，方法學的自覺，無論對自主性行使或生死學研究都有其必要。
本文之作，即試圖對以上問題作一論析，冀或有助於自主性的開展與生死學的發揚。
二、 死亡與個體自主性的行使
肯定個人的價值，將個人視為一合理性的存有、一獨立自主的主體（subject），乃是現代社會發展的一大特質。甚至可以說，現代（modern）的原則與現代性（modernity）的核心觀念即在於個體主體性（individual subjectivity）的自由與個體自主性的行使（注三）。
這個發展的關鍵在於個人不再只將自己設想為某一社會群體（如民族、黨派或家庭）的一份子，而意識到自己本身就是一個完整的人（注四），一個獨立自主、享權利、盡義務的主體。也就是說，個人不再必須隸屬於某一群體才能獲得意義與價值，而是在社會的任何一個領域中都能獨立自足。這一發展在政治上所呈顯的，即為個人身份由屬民（subject）轉變為公民（citizen）（注五），可以說，個體自主性概念與現代民主政治是同步發展（注六）；個體自主性與政治自由是當代世界的兩大關鍵現象（注七）。
在此需將「主體」一詞略做說明：本文所謂「subject」，源於拉丁文subjectus，這個字又是由sub和jacere組成的subjicere引伸而出，意指「置於下面做基礎」或「丟在下面」（注八）。既言被丟在下面，故可將其引伸來指涉隸屬於國家統治者之下的個人，而如前文之譯subject為「屬民」；若就作為基礎言，則個人做為一獨立的個體，自應負荷起自己的思想、行動與作為，自己的思慮言行既由自我承擔，自我也就當然是一獨立自足的「主體」。
前段所說的言行舉止主要是指個人的社會行動（social action），也就是說，個人是在意識到自己的作為與他人的行為相關且因此而影響自己行動取向的情形下採取行動（注九），這中間就因此而存有一權力關係。因為，自己的行動既會被預期他人對自己將採取行動的反應所影響，也會被自己實際採取行動後他人的反應所影響；同樣地，他人的行動既受我付諸實踐的行動影響，也是在考量到我所受影響與會有的反應後實行的。這中間所運作的影響力就是權力（注十 ）。
然而，並不是社會群體中的每一成員對他人都享有同樣程度的影響力，每個人都是依照自己在社會結構中的地位獲得應有的影響力，並且在一個社會結構確立、為其成員接受或認知而無由異議後，居於某種特定地位的人行使其特定程度的影響力也就有了正當性。
因此，一旦個人體會認知自己是獨立自足的個體，自然就不願意只是在他人的影響下做個被決定的屬民，要求對社會公共事務有共同參與的機會與資格，也希望在個人做決定時與純屬個人的私事上可以盡量避免甚至完全不受外來影響，當然，其結果也均由個人自我來承當。前一要求發展出公民資格（citizenship），後一要求正是消極自由（negative liberty）「免於……（限制）（free from）」的主張（注十一）。
這樣的要求所以能成立，是因為個人作為獨立自足的完整個體，必然是一個理性的存有。只要不受外來干擾影響，個人應可依於對其所處境域的理解、就其所能掌握的選項、盡己所能做出最合理的決策，並承當此一決策的後果，個體因此而得以為自身權利義務的負荷者?主體，也因而能夠行使其（非僅是道德意涵的）自主性。
因為，「自主性autonomy」的語源為希臘文由「autos自己」與「nomos法律、規範」組合而成的autonomia，意指自為律則、自訂規範，也就是由自己來管理自己，除了服從自己所訂的律則外不接受其它的管理、約束（注十二）。是故，個體擁有並能夠行使其自主性，正顯示了個體作為一個權利義務主體的實質。
由此可見，個體所擁有的自由與所能行使的自主性，不是絕對而毫無限制的。這一限制，除了道德規範上必須遵循自訂的律則，更在於前述來自外在環境的節制，以及基於個人本身條件的制限。
關於外在環境的限制，個人既出生、成長於社會環境中，脫離社會環境又無以自存，則與他人互動自為不可避免（注十三），在此前提下言自主，其重點自然是探討人與人共處的規則、設法制訂合理的限制，個體作為一主體必須在此一限制內才有權自由行使其自主性。
至於個人本身的條件限制，亦可分為二方面，一是其身心狀況，再則為個人先天的條件。關於身心狀況方面，很明顯地，一個人的潛意識作用、生理病痛、神經障礙以至身心困擾都有可能干擾、妨礙個人合理地承擔起自己的言行舉止，使他試圖以主體身份行使其自主性時遭遇障礙，而欠佳的倫理道德修養不但影響甚至傷害他人的自主性，更會反噬自己的自由，以致壓抑甚而喪失了個人的自主性（注十四）。
若論個人生而即有的先天條件限制，又可再分為生理與精神二面，在生理上最重要的，當然就是人一生下來即已注定會死，精神面則見於人的理性能力並非絕對而有其限度，這個限度的典型就在於無法以理性能力穿透死亡之幕去認知、理解身後世界。既無法以理性認知，就無從對之做判斷、定決策，更何況，死亡根本是一必然、無由抉擇的結果，如此一來，當然無所謂承擔與否、何況自主性的行使。
社會環境的限制，可設法透過建立合理、尊重個人主體性的遊戲規則（例如某種相互肯認、尊重的倫理原則）或制度架構（如民主體制與民主的生活方式）來緩解，甚至若是處置得宜，還可能在消極面透過外在制度性障礙的減輕而有助於發展、行使個人的自主性（注十五）。畢竟，透過參與群體生活、承擔起因自身所處地位而有的正當權力與應盡義務，正使個人可藉以肯定自己是權利義務的主體，證成自己的主體性。
身心狀況方面的障礙，除了個人自己的努力，更有著各類社會支援力量在提供協助，無論正式的制度化力量與資源（如學校教育、醫療系統）、非正式的系統（如社會教育、民俗醫療），以至宗教信仰、心理諮商、各類社會團體，無不致力於運用各種科技、靈性手段幫助個人，在最大程度上協助個人確立其主體性，使其得以盡可能不受限制、扭曲地行使自主性。並且都能發揮一定程度的積極作用。
唯獨死亡不然，它既是個人必然而無由迴避的一個結局，更是一項隨時可能發生的事故，以人類理性能力所可做的，充其量不過是在一般狀態下延遲其到達時間，甚至連這樣的延遲是否必然可欲都仍有爭議（注十六）。它對個人做為一個主體的自主性乃一不可能克服的根本限制，畢竟，個人只有處於生存狀態才能說承擔，才能以身為一主體的資格發揮理性能力、行使其自主性去作出抉擇並承受後果。
所幸，這也不是就完全無法解決，只不過要換個方向：首先，所追問的不是如何擺脫死亡的限制或設法不被死亡所決定，也就是說，對死亡做生理層面的理解、掌握其發生過程固然重要，更重要的是要從死亡對個人的意義著手，重新釐清死亡與個人生命的關係（例如不將死亡視為生命的終結，而是個人成長的最後一個階段〔注十七〕），使個人能以理性的態度自我決定要如何面對死亡，這就是生死學所主要著力之處。
然後，若能再將個人自主性的行使由解決一連串個別發生的事件（occurrent），轉為著眼於整體性個人生命的發展傾向（dispositional），也就是將自主性放在生命計畫（life-plan）的層面上（注十八），與前述對死亡意義的理解配合，則個人或仍可在死亡面前以一主體的身份行使其自主性。
此外，死亡的存在也並不全然是負面、消極的。死亡固然為行使個體自主性的可能性（程度）劃下了絕對界線，對死亡意義的理解、確立卻也能回過來深化個人對生命意義的理解，從而對個人所具主體性的意義、價值與行使個體自主性的意義有更深入的領會，甚至可能因於個人的生死觀而對主體性與個體自主性意涵做出相應的理解、詮釋。
同樣地，事情的另一面是，在個人隸屬群體的一部份，必須由群體的存在獲致其生存意義時，行使自主性既不是那麼重要，而個人形體的死亡，則可因其意義與價值隨著群體的持續綿延而不致喪失，也就是說，經由放棄人的個體性，使個人因與群體結合而獲得了永生（注十九）；一旦個人巍然獨立，成為一個具主體性、行使其自主性的個體，則個人形體的消亡就意謂其生平一切價值亦告消逝，死亡立刻成為一個人的終極大事（注二十）。由此可見，對於個人所具意義及其是否確有必要行使自主性的不同觀點，也會影響到生死觀的形成、建立。
死亡與自主性間的關係還不只是這麼簡單。
三、 當代生死觀與個體自主性
關於死亡對個人的意義問題，可以問的非常多，所得到的答案更多；若是將其與生命關連起來，則問題就更為複雜，答案也益形分歧。此所以，歷來不論何種領域的學者、思想家（學派）、哲學家（學派），只要關懷到生命意義與價值的問題，均能發展出他自己的生死觀（注二十一）。
現代生死學研究的主要課題之一，即在闡發這些學者（學派）、思想家（思想流派）的生死智慧，一方面在實務上所以供吾人抉擇參考，俾建立自己的生死觀（注二十二），再方面則可因以品評各種生死觀高下優劣，從而含英咀華發展出更賅備高明的生死學理論、形成更圓融的生死智慧（注二十三）。
但是，除了這些個別的學者或學派，在不同的時期、地點，還可以發現整個社會成員有著相當一致的生死觀，而且檢視個別學者、學派所建立的生死觀，也都在相當程度上是對其所處歷史、社會情境加以反應的結果。注意、回應這一事實對於現代生死學研究實有著方法學上的必要。
因為，無論廣義追求生死問題整體全面性的理解，或狹義提供個人生死智慧的理論指南（注二十四），現代生死學的研究都不可忽略個人不只如前節所述是生息於社會中、生死於社會中，更重要的是個人對各類價值、意義的理解，都係透過自社會習得的宇宙觀、價值觀來進行的，是由於獲得在特定社會中發展出來的工具（如語言）才能有所理解的。
且以當代為例：依當代人的觀點而言，雖然大家知道人皆有死，但是，當代人面對死亡的現象發生時，卻不承認一個人死亡就只是因為人皆有死，就只是因為這個人已告壽終，他會死必然是死於某一（些）疾病，甚至多少相信人只要不生病，未必就不能長生不死（注二十五）。「所有死亡都有原因」、「每件特殊的死亡都有特殊的原因」，「人們不是就這樣死了；人們是因為疾病或謀殺而死」（注二十六）。
當代醫學無法接受無疾而死，世界健康組織要求每個死者都要有一死因，即便是一個老人的生命力已告衰竭，在他過世後，醫生所開立的死亡證明書也不能只寫此人天年已盡，總要寫上中風、肺炎、心臟衰竭之類的病理死因，才算合法、才是一張有效可為人接受的證明。「沒有人因年老而死」（注二十七）。
同樣地，當代人也不再認為一個人死了就是死了、不再單純地就只是將死亡視為一個現象的發生、一個階段的結束。隨著現代生物科技、醫學知識與技術的急遽發展，生死之間的界線不再判然劃分，一個人的死亡不再只是由生存階段跳入死亡階段，而是一個由生到死的過程、一個生命現象逐漸消失、死亡癥狀愈趨明顯的歷程。
死亡被描述為身體各部組織一個個相繼逐漸敗壞、各類器官機能一步步喪失作用的過程。基於此一認知，只要能適時、適度掌握住死亡的發生過程，非但可設法延後其發生，甚至可以終止此一過程進而加以逆轉，例如，傳統以一個人的心跳停止即視其為死亡，如今則可在其他機能依然維持達相當程度的情形下，即便心臟已告停止跳動一段時間後施予刺激，使其恢復原狀。
於是，生死之別轉為一系列生理機能運作程度的研判，而且為求精確，這些研判標準全都可量化為一條由絕對的生到絕對的死的數值線，再根據測量每一生理機能所得的數值判定一個人的死亡程度，並試圖在這一系列述數值線上找到一不回歸點，只要超過這一點，就算尚未到達絕對死亡那一端，也因其不再可能回復而判其已逝（注二十八）。
何況，就算不能避免死亡，疾病總能設法治癒。死亡固屬必然，生病卻是偶然。只要能夠掌握生病的原因（例如病毒感染或內分泌失調）、發病的機制，非但能發展出治療的方法，甚至可以在一開始就預防其發生；就算是做不到以上要求，對於因病失去機能、不再能適當發揮作用的身體器官，仍可以當代醫學開發出來的所謂「半弔子技術（halfway technology）」（注二十九）將其割除，換上新的健康器官，使病人繼續生存下去，甚至恢復一定程度的健康。
這種看待死亡與疾病的方法，背後預設了人是一種生物性的物質結構，人的一切生理機能乃至言行舉止無非一連串物理與化學變化的結果，要認識人就是要設法認識這一切物理、化學變化的機制。此所以，所有系統性的醫學課程都必會在開始時就安排人體解剖與生理學的課程。也因為人的物質結構，當人體部分組織（器官）發生故障或不再能有效發揮功能時，就可以如同機器更換部件般將它摘除、切換。將人等同於一部極為精緻的機器，正是當代機械論對人的典型看法（注三十）。
然而，當代機械論卻是強調經驗知識與感覺經驗的啟蒙運動的產物，例如伏爾泰（Voltaire）宣稱：「我是肉體，所以我思維」，而拉美特里（Lamettrie）更直接宣言「人是機器（L'homme machine）」（注三十一）。至於啟蒙運動之所以肯定經驗與感官知識，則是鑑於科技發展的高度成就，科技發展既源於理性運作，乃主張將理性原則亦適用於人文社會研究，此所以，自康德（I. Kant）將「啟蒙」的意義界定為「鼓起勇氣去運用你自己的理性」（注三十二）後，合理性化（rationalization）浸假已成現代化發展的主流 。
正是因為同時強調、重視感官經驗與理性，又認定在原則上只要藉由計算（calculation）即有可能主宰（master）一切，現代合理性化（rationalization）發展就由價值理性（value rationality）轉向工具理性（instrumental rationality）傾斜（注三十三）。由於工具理性是一種計算式的理性，只著眼於如何以最經濟有效的方法達成目標，在這樣的發展下，生命與死亡的意義為何當然就不在其思考之列，只是在努力趨生避死的前提下，以可計算的數值為標準，尋求最合理、最經濟有效的手段，也因此，乃將死亡概念運作化（operationalize）（注三十四）為各項生理機能指標，以便尋求最經濟有效的操作途徑來加以控制。
如此一來，死亡卻也因此被遮蓋起來，不再為人所直接面對，不再是全體人類普遍必須面對的最終真實。其遮蔽之道大抵有三：首先，所有的死亡不但都轉化為偶發性地一件件因某種（些）疾病而死亡的案例，而且原則上這種（些）疾病都是可以治癒甚至預防避免的。其次，就算到了醫藥罔效的時刻，也可將垂死者藏匿、隔離於醫院（尤其是加護）病房中，不使一般人見到。
最後，對於那些當前醫療科技所無法治療或尚未理解其原因的疾病，運用工具理性雖無法發揮將其治癒的功能，卻能因以指出處理染患這類疾病者的合理策略是藉「衛生」之名將他們隱藏、隔離起來（如醫院的隔離病房），使這類疾病及這些病患之身而止，既不會進一步傳染散佈開來，也就可以算是遏止、甚至預防了它的（繼續）發生（注三十五）。
既是著重於經濟與效能的計算，在面對個人垂死（dying）的情形時，工具理性所發揮的作用就顯現為如何使這個人的剩餘使用價值發揮到最大。如前所述，死亡是一個逐漸發生的過程，但是，在當代醫學、法律與倫理學界會設法找到那不回歸點，俾可在一個人尚未到達身體各部門、器官均已永遠完全喪失機能的絕對死亡之前，就因為這個垂死過程已不可能再回復而認定這個人死亡。
尋找這一臨界點的工具性考量有二：一者，既已無法回復，則繼續進行任何積極性（甚至任何）治療都不免是在浪費有限的醫療資源，將這些資源用在其他病患身上豈不較有效用（注三十六）；再者，雖已無法回復，這位垂死病患身上仍有許多器官是機能健全的，人體既如前述像機器般的可以更換身上零件，則將這些器官摘下用於其他可以治癒的病患身上，豈非更有（經濟）價值、更有利於增進社會整體利益。
此所以，對腦死的定義雖然迄今仍無定論（注三十七），且被判定為腦死者，究是指一個個體（生理上）的死亡，抑是意謂著一個（負荷著人之所以為人的所有意義與價值的）位格（person）亦告死亡也仍有爭議。但是，之所以會提出腦死的概念，固然是因於對生理性死亡的認識深化，其所以被認為有必要確立認定標準、釐清倫理意涵，則確是基於工具理性的考量。
這樣的死亡觀，相信每一單獨個人的死亡，都有特殊的原因，他不是死於某種疾病，就是因為某種意外或蓄意的物理或化學力量（如身體遭受重擊或服毒）使他身體的生理機能喪失。只要夠努力，隨著醫學科技的發展，不僅疾病可以克服，就連因意外甚至蓄意引致的外力傷害都可以設法事先防範降低傷害程度（如騎乘機車戴安全帽）或事後治癒。
如此一來，雖然死亡再無法如前節所言成為個體自主性的消極限制，然而，行使自主性的意義卻也為之動搖。這是因為，死亡對個人生命的主要意義之一在其凸顯了人的有限性（finiteness），從而逼使人在有生之年不斷地作下選擇，以盡可能有意義的方式運用這有限的時間（注三十八）。也就是說，因為意識到死亡的存在，乃使人的可能性獲得實現機會。
如今，死亡既已被置於思考範圍之外，則因其而生、在有限時間內做最佳抉擇的必要也就不復存在，不寧唯是，由於每一項當下所面對的疾病都可能致命必須立即處理，以致連選擇都不必也無法再做，於是，現代以降要使自己成為一個擁有選擇權又能為所做選擇承擔的主體來行使其自主性的種種努力，遂成徒然。
此外，如前節所述，死亡就好像是一條界線橫在那裡，個人雖認知到它的存在，做抉擇時也可能因於意識到它的存在而在它的限制下力求最佳決策，卻不是個人時刻必需當下解決的一個迫切問題；然而，死亡一旦轉化為各種疾病威脅，而疾病無所不在且各個都可能致命，就反倒成了個人生活中無時無刻都必須設法解除的一項威脅。如此一來，前段所言死亡能展現的意義乃告消解，而個人憑藉理性自主地解決其各類生活問題的所謂「自主性理性（autonomous reason）」，則因此在時刻面對死亡威脅的焦慮（anxiety）下，變得蒼白無力（注三十九）。
更嚴重的是，由於工具理性不處理應然問題，以致個人只忙於尋求最經濟有效的方法解決各式各樣當下遭遇的問題，卻既不知道自己應該成為什麼、也無從追問自己應該做什麼，如此一來，忙碌的所得常是無聊與無奈、對一切都感到索然無味，當代遂普遍出現不只是死亡連生活的一切意義都告消失的「存在的空虛（existential vacuum）」（注四十）。
在「存在的空虛」狀態下，工具理性既無法提供一個目標、又別無其他依據可資遵循，個人就常只能照著別人的作為去做，或依著別人的要求去做。弔詭的是，在這樣的狀況下行使個體自主性，雖能展現出積極自由（positive freedom）的「自由去做……（某事）（free to）」(注四十一)，這種行為在社會政治上所表現的卻無非是從眾主義（conformism）或集權主義（totalitarianism）（注四十二），意即個人自主地決定了放棄自己的自主性。
再以個體自主性的面向來看：就主體而言，個體自主性之所以重要，關鍵在於其為個人依據自身的理性判斷，在「自我導向（self-direction）」、「自我控制（self-control）」的情形下，接受、服從一種個人為自己訂定的律則、決策，從而將自我充分解放出來，達到「自我實現（self-realization, self-actualization）」（注四十三）。
但是，在工具理性運作下，個體自主性的行使只在設法藉由所處周遭世界可運用的資源來解決目前當下的現實問題，以為滿足這類要求就是自我實現。在這種情形下，既無從更深刻地自我瞭解，也無法超越現狀進一步自我提昇、自我超越（self-transcendence），甚至因而無法真做到自我實現（注四十四）；更重要的是，個人所置身的世界，非但不再是其生命意義所寄，反倒成了所以供個人自我表現的工具（注四十五）。
這中間展現的是宰制（domination）、是主體對客體的宰制。關於這點，需由兩方面看：首先，主體做為一個承擔者，則他種種思慮言行所投射的對象亦無不為其所承擔，既是被他承擔，主客之間乃處於不平等狀態，主體以外的一切萬物，無非主體所以進行觀察、實驗、解釋、預測的對象，客體既為主體所操控（manipulation），主客之間遂形成一「我𠯫式]I-It）」關係（注四十六）。
其次，就個人的環境來看，除了前節所述，個人離不開社會、其一舉一動均是在與社會其他成員互動的情形下進行，更重要的是，個人的自我認知、自我肯定必須仰賴他人的認知、肯定，但是，過於強調主體所具備的個體自主性，卻使得這種個人與他人相互肯認（mutually recognizing）的關係，片面轉向為只接受他人的肯定卻不肯定他人（他人只是被身為主體的我所操控的客體）的主奴（lord-bondsman）關係（注四十七）。
這樣的片面發展，非但於社會生活中進行，也擴及於概念認知。此所以，前文會指出死亡在當代人的認知上，已轉化為被個人認知、操控的對象，然而，個體自主性卻並未因此確立。反倒是由於主體的確立有賴於客體的存在，必須要有奴才會成為主，以致於主體不再能夠獨立自足；同樣地，要想確立個體自主性，必須能夠充分掌控有效死亡，這卻是任憑當代醫學科技如何發達都做不到的，甚至就只是要設法將其掩蓋起來，都力有未逮，於是，個體自主性的行使又再次面臨前一節所述的困境，更嚴重的是，在「存在的空虛」此一處境下，問題無法再以前節所述經由轉換死亡與自主性的意義來化解。
事情也不是這樣就結束了。
四、 幾個方法學上的注意事項
上一節的論析指出了行使個體自主性的限制，不只在於第二節所言內外在處境的侷限，更在於個人的認知與觀念均源自己身所處的社會環境，這點非但不是在社會制度架構上努力就能解決、改善，甚至是必須接受的。
這是因為，個人不僅如前所述離開社會無以自存，更必須在社會內方能滿足它的基本需求：首先，除了生理與安全外，個人還要能在所置身的生活世界（life-world）內，確切標示出個人在自己所有的社會地圖（map of society）中的位置，以確認自己所隸屬的團體、地位而獲得歸屬感（belongingness）；接下來，將社會對自己所處位置的要求內化（internalized），以適度地做好其角色扮演（role performance）工作，是建立個人自我肯認（self-esteem）的基本依據，而自我肯認乃是較前三需求更高一層的個人基本需求（注四十八）。
尤有甚者，人類之異於其他生物者，在於人能運用象徵性的語言符號，以符號為萬物命名而認知萬物，並認知自己，藉語言來溝通訊息、傳達象徵意義，並透過符號來進行概念思考、自我反省，進一步發展各種觀念，理性能力乃因此展現。所以說，人類乃是一種「符號的動物（animal symbolicum）」，是「符號人（homo symbolicus）」（注四十九）。
由於所有人類使用的符號，都不是本來自存的實體，而是（個人或某一群體）在相當任意地賦予某一形狀的符號以特定意義後，經由人類社會一定時間的集體使用而逐漸演變形成。是以，個人必須出生成長於社會群體中，才能習得符號的使用，才能進行理性思考，也才能發展為具備行使自主性能力的主體。
如此一來，個人得以應用象徵符號、形成認知、觀念的依據，既在己身所處的特定社會，受這個社會影響、被這個社會限制，也就成為勢所必然。只不過，必須因此警覺個人的觀念、認知乃是特定時空的產物，絕非任何確切不移的普遍真理。上節所描述的生死觀與對個體自主性的認知，即是當代全球性現代化發展下的產物。
因此，無論係廣義的試圖建構某種生死學理論，或狹義的要想協助個人形成其生死智慧，既都在一定層面上屬於觀念建構的工作，也就都需要有相當程度方法學上的自覺，才不致誤將偶發、局部的片面理論觀點或世界觀當成普遍真知，也才有可能跳脫環境的侷限，去欣賞、認知乃至接受其它的可能，從而發展出更為寬廣、圓融（至少較不偏狹）的觀念。同樣地，在行使個體自主性時，若能有方法學上的自覺，才較能警覺於外力的介入、干擾，做到盡可能的自主，也才對行使自主性時是否有偏差能作自覺地省察，避免因此挫傷了自己的主體性。
既是要作方法學上的省察，第一步，當然就是要檢查所用工具，也就是個人的理性（注五十）。關於理性，首先應知道的是無論理性運作或理性能力均有其限度。就能力言，無論是以理性來認知、解釋、分析、評估或預測，基本上都是一推理的過程，也就都被其因以進行推理的各種前提所限制；至於以理性作決策，則需有完整的資訊與選項方得做出最佳決策，然而，沒有一個人能掌握所有資訊、對每一選項均有充分認知。此所以，個人所能運用的理性乃為「受限理性（bounded rationality）」（注五十一）。
再就理性的運作看（注五十二），個人是在其所處的社會情境中運作理性，他在進行理性思考時，所運用的象徵符號、語言結構，所依據的參考架構，無一不是決定於自己所處那個特定時空下的社會情境，因此，其理性思考的結果亦無從完全逃脫自己所置身社會的觀點，自然就無法做到全然地客觀論析。更何況客觀性概念本身也是社會產物，而對客觀性價值的認定，也無非是在特定社會情境下作的判定（注五十三）。
理性所受限制，除了以上兩點，更在於其被運用的面向。隨著注意的重點不同，就會呈現出不同性質的理性，而且每種理性都只能在關注於一種特定對象的前提下發揮作用。例如，康德將理性分作純粹與實踐二類，偉伯（M. Weber）則分出價值與工具兩種合理性，在研究方法上則有實質與形式合理性之分。任何以其中一種理性化約其他理性的企圖，都只會造成朝向片面化發展的合理性危機。
因此，坡柏（K. R. Popper）乃另舉批判理性，哈伯馬斯（J. Habermas）則提出溝通理性，國內學者陳文團更在區分理性（reason）、合理性（rationality）之外，標舉出中國固有的講理（reasonableness），他們都注意到個人與他人的互動，其目的則都在不致於形成偏差的原則下，試圖以個體相互間理性上的互動解決理性片面發展所引發的問題。
再回到運用理性的個人，即便是同一時間在同一社會中，每個人的先天秉賦、後天成長經歷、發展結果與感情上的需求強度，個人獲取認同、建立自我概念（self-concept）的過程均各有異，這也會影響到個人選擇要藉由何種世界或歷史觀（如某種迷思〔myth〕或意識型態〔ideology〕）、透過哪些概念工具（如標題化〔rubricizing〕）來理性（也因此常是非理性）地思考、判斷、抉擇（注五十四）。
甚至，因此而使每個人在獲取知識、認知概念，乃至在學習使用語言符號、辨識各種象徵時，都會各就性之所近來加以剪材、選用，於是，不只是每個人由同一套符號系統所學到的內容有相當的不一致處，彼此用同一套系統認知相同事物、進行相互溝通，都有可能遭遇理性無法克服的障礙。
經由以上的論析，可以看出，在理性受限（「受限理性」）、同一時期只能專注運作於某一面向，又有層層外在環境對個人心理運作機制加以牽制的情形下，個體在行使其自主性時往往缺乏充分理性思考、也並未充分認知到所有可能的選項，甚至是不自覺地在外力影響下作成決策的。個體在此情形下發展形成的生死觀，也往往是在受到遮蔽，無法充分進行客觀理性思辯下的產物，是否可謂之為生死智慧，實不無可疑。
緩和此一問題的關鍵，在於肯認外在於自己的「他人」確實存在，並能經由「互為主體性（inter-subjectivity）」來認知作為主體的個人。也就是首先要確認上一節所指出的，個人若想確認自己的主體性必須能獲致他人的肯認?每個人的主體性都建立於彼此的相互肯認上，然後在方法學上透過此互為主體性建立具客觀性的知識（注五十五）。
這種知識的客觀性建立在人際互動上，是在彼此相互肯認的前提下，每個人將自己的想法、觀念乃致決策公諸于眾，透過與其他成員的相互辯論溝通、批判討論或講理，藉以檢視、補充、修正自己的不足，或回頭重行思考、重提構思。
但是，要這麼做，除了必須能確認相互肯認的互為主體性，更須（在理性上抱持）有《論語》所述孔子「毋意、毋必、毋固、毋我」（注五十六）的修養。若能如此，則無論自己受到多少社會環境影響，有多少既定世界觀或特定思考習慣（模式），對個人養成生死智慧的負面影響將會盡可能減輕，也較有可能在自我承擔的情形下行使其自主性。至少，可以避免主體以自己的意志操控客體，前節所述主奴關係的對立將難以形成，個體自主性也相對的得以確保。
對所用工具應有的認知、態度作了相當程度釐清後，接下來，就是關於對象的問題。個體要行使其自主性，必須對可能的選項加以檢視，所有可供個人採擇的選項都是透過象徵符號、語言系統所形成、表達的；要進行檢視，必須依據一定的思考原則，而這些思考法則也必須透過對象徵符號、語言系統的掌握，方可習得。
鑑於個人間的互動正是透過這套象徵符號、語言系統來進行，是以，做為個人學習對象的這套語言符號系統，應有著相當程度的客觀與普遍性，然而，前面曾指出個人在學習這套語言系統時，常會隨己意剪裁，形成各自不同的理解與認知，也就是說，其中有著相當程度的主觀性在。這點要如何解釋？
這個問題包含兩項要素，一是學習使用語言符號系統的個人，另一為語言符號系統本身。雖然說，如前所述，語言符號系統是個人在社會集體生活中經過相當一段時間運用某些符號所相沿成習發展出來，其間有著一定程度的任意性，更有著相當程度的主觀性。然而，這些語言符號系統一旦形成就自有其使用規則、效用狀況，而具備相當程度的客觀性，成為一個實體（注五十七）。
只不過，這套語言系統並非完全獨立自處，而是與其運用者不斷在進行互動（注五十八）。一方面，個人向這套語言系統、概念、象徵符號學習，既試著理解這套系統，也努力學習如何適當使用這套系統，更是透過這套系統來認知、理解自己所置身的世界。再方面，因於個人使用需求、態度觀念的轉變或遭逢新起的現象、需求，這套語言系統不斷被人所修正、調整甚至放棄，個人更可以有意無意割裂、轉變這套系統來因應自己的需要，或透過互為主體性的檢視來重整這套系統。
不只是語言符號系統本身，所有個人的生命體驗、生活經歷、思想言論、理論學說乃致觀念系統，只要透過這套語言符號系統無論是傳達於口耳之間、書寫成文字符號、印刷於紙張書面、攝製為聲音影像或輸錄為電腦資料，都自然有了自己的生命，形成獨立存在的實體。
個人一方面向這個實體學習、研究，幫助自己因此得以因應生活遭遇，反省自己的生活態度，以這些自料檢查自己的思想、觀念體系，甚至反過來對這一切加以批判；再方面，個人的生活經歷、生命體驗也不斷經由語言符號系統的表達，加入、豐富這個知識經驗實體之中，經由互為主體性的客觀檢視，甚至可以轉變這個實體的內容（注五十九）。
基於以上的認知，個人在準備行使其自主性時，大可以上述知識經驗實體為依據，來檢視各種可能的選項，做出更周延、可行的決策；也可以過去、既有的理論體系、生活體驗，掌握自己可能受外力干涉影響的各種狀況與受影響後的表現，從而檢視自己受外力影響的程度、判定自己有多少行使自主性的能力。
在建立個人的生死觀方面，上述的知識經驗實體可以發揮一個關鍵作用：要養成生死智慧的最大困境之一，在於死亡是無法預習或重複演練的，以致每個人面對死亡的經驗都是主觀、獨特而無法複製的。如今，藉著研習前人對其生死經歷所做各種相關記錄、判讀已有的生死智慧體驗或理論，個人可憑以想像、模擬出自己的生死經驗，並可藉由所有記載下來的生死體驗對其進行檢驗從而發展、建立自己的生死觀。
也就是藉著讓思想概念死，來替代個人死，以獲取死亡經驗，檢視自己對死亡的認知有何虛妄、不合理處，再藉著互為主體性的運作，透過與他人的對話以相互批判、檢討彼此的生死觀，從而回饋此一經驗知識實體，以供他人參酌之用。
再者，由於是藉由知識經驗來面對演練死亡經驗，就可以在相當程度將對死亡的恐懼心理維持在合理範圍，也就不必刻意去掩藏死亡；一旦能夠坦然面對死亡，就不必再將死亡轉化為各種疾病來理解，也就更可能對死亡有較明確深刻的體認，減輕甚至解消對死亡的焦慮。
除了以上兩項方法學上必要注意的問題外，不要忘了，個人終究是居住於社會之內，與社會有著密切關連，因此，要合理有效行使個體自主性，建立就個人言最合理適當的生死智慧，還必須能進行一番「社會學的想像（sociological imagination）」（注六十）。
一般對於個體自主性的行使與面對生死問題的態度等問題，多會出於直覺地逕將其視為純屬個人性的問題，也就是以之為某種「處境中的個人困擾（the personal troubles of milieu）」。但是，個人之所以會主張有權利、要求有能力去行使個體自主性，會認為個人的死亡是件值得關切、甚至是個人生存最重要的一個問題，而且在同一社會情境中會在一定程度上有著頗為一致的態度，卻如前述，乃是特定時空下的產物，如此一來，也就成為一項「社會結構的公共議題（the public issues of social structure）」（注六十一）。
所謂「社會學的想像」，就是要開闊視野，將傳記式的個人遭際，置放在社會整個體系的運作架構下，來理解其所以會有那些遭際的原因。要這麼做，基本上必須以（主要介於個人𡡒茪H、個人㛢s體、群體㛢s體間的）社會互動為基準，檢視整個社會體系運作的前提與方法（注六十二）。
之所以必須如此，是源於人類活動所產生的實體不只是前述的語言符號以及語言符號所做紀錄，社會所以能獨立於個人之外、與個人進行互動、對個人具有決定性影響力，也是個人從事社會行動的結果。
這是因為（注六十三），個人採行社會行動時所設定、遭遇的對象，並不一定就在當下現前，也可能是間接或位於相當一段時空的距離之外，隨著距離加大，那個互動對象就愈不具體、愈形抽象，何況，人際關係本就有親疏遠近之別，於是，層級差別自然形成。
隨著人際互動不斷進行，重複程度乃日形加深，從而出現各種因習慣形成的互動模式。隨著各個參與互動者逐漸接受這些模式，制度化（institutionalization）的現象遂告產生，更因為多數參與者均肯定進行互動必須要有制度，而使其獲致正當性（legetimacy），從而得以要求其成員服從、新加入者更須學會此一互動的運作機制才算取得成員資格。
對個人的自我認知、自我認同、個人與他人關係的自我定位乃至知識發展均具有相當程度影響（甚至強制）力的社會實體遂告產生。於是，社會組織、社會結構、社會價值觀與社會在這些方面所出現的變遷現象，都會影響個人的認知、判斷與遭際，也就都成為所以理解、認知甚至評析個人作為的主要判準之一。
要進行這樣的工作，就當代而言，最需注意的現象之一，就是本文第二節所提及在人際互動中所形成、存在的權力關係。本文第三節所描述的當代社會死亡觀、宰制現象與行使自主性所遇的困境，均在一定程度上是基於權力關係的架構來運作各種權力的結果。
因此，澄清社會中的權力本質、權力關係與權力運作的邏輯，檢視對權力概念的認知，自有助於個體自主性的行使與生死觀的建立。反過來，也必須能夠覺察到這一社會架構與運作，以之為關照，才得以在相當程度上掌握到個體自主性的侷限、釐清個人生死觀的究竟程度。
然而，無論個體自主性的確立或是生死智慧的建構，在相當程度上固如前述是一觀念建構的工作，經由對以上幾項方法學必須注意問題的檢視、論析，卻處處可以見到是要透過行動、落實在具體的生活實踐中，並經由實際的行動來檢視其結果，才有可能落實這些方法學的要求，甚至才能確保所架構的觀念體系真與自己生命相關而非空中樓閣。
因此，在方法學上最後必須注意的一個項目，就是實踐。以實踐作為判準，在實踐的過程中，檢視個體自主性是否確實能夠彰顯、行使，並判斷這個人所建構的生死智慧是否真正適合於他、是否究竟。
接下來要做的，當然就是實踐功夫了。
五、 結語
個體自主性的行使、生死智慧的養成，既都是理論與實踐並行的工作，想要藉以追求、實現個人整體人生的美好，則對個體自主性的探析與個人生死智慧的追索建構，也就是一種實踐之知（practical wisdom）（注六十四）。但是，面對個人所處社會的種種有形無形影響，個人的實踐卻必須有相當程度的理性批判與俱，才不會走上岔路、才不致反而妨礙實現人的善性，這正是方法學可以有所貢獻的地方。
再者，對方法學的要求，又隨著不同時空處境的條件而變遷。此所以，本文必須先行介述居於當代主流地位的生死（尤其是死亡）觀，以及當代行使個體自主性的主要依據。唯有如此，才能注意到在方法學的應用上，切忌不可忽略了對研究者與研究對象所處時空情境、尤其是所處社會脈絡的覺察。
最後，既然是實踐之知，則在概念與方法上有了一定程度的釐清後，最緊要的就是經由踐履功夫去行使個體自主性、發揮生死智慧，同時經由實際生活回頭檢驗所釐清的概念與方法。透過實踐來檢視自主性行使是否自由、生死觀是否真有智慧，正是在方法學上最後必須注意的一點。
所以，不管是個體自主性理論或生死智慧本身，還是方法學的省察，最後結論都是在於實踐，在日常生活中的具體實踐。
註解：
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