原始佛教專題讀書報告
宇井伯壽〈關於阿含經成立之考察〉一文論點摘錄：
報告人：生死所一黃瑞凱
日期：06/10/2003
壹、 資料範圍
論點：現今所傳的經藏及律藏，絕不可看成是傳承佛陀直接所說的原型，本文就此點再加以詳述。其主要的資料範圍是就經藏而論，並且是以巴利本的五部為中心，故特以阿含為題。在五部之中，大多以長、中、相應、增支之四部為問題。現今一般的傾向，將阿含作為資料考察時，都考慮到形式上的標準，而比較忽略內容上的標準。當然只是前者到底是不完全的，同時只是後者也不充分。因此應該是兩者相輔而行，尤以後者更為重要。以下的論文所述，是先以形式為主而加以觀察。
貳、 內容綱要整理
（一）佛陀說法的傳承方法──就歷史事實而言，所謂「佛陀之說」被保存或傳承，那必定只是佛弟子及信者等聽聞佛說之後，以筆錄傳寫，或是用口授傳誦的方法予以保存或傳承而已。佛陀的說法在最初時期的保存方法，就是記憶其梗概要領加以口誦，然後依著口授傳給次一時代的人，除此之外，別無保存傳承的方法。
梗概要領──當今所傳，不論名目上是否安立「佛說」（可能為佛說或為佛弟子說），我們決不能說這是佛陀之說法，但是只要是正確的說法，與佛說是調和一致的思想，在某種意義上，也可說是佛說無妨。（法印）。像這些說法的傳承，也只能如以上所說的把握其硬概要領，而不能完全將佛之言語，一一傳承下來。
不同的傳承法──A聞佛陀說法，B有的弟子對其他的同門弟子和信者說法說教，經過數代相傳之間，漸次的加上首尾，內容也實行添增削減，遂成為如今的經律之形態。
以經律為資料的三種看法與得失──A認為漢譯的經律二藏為原始佛教的原型，認為那代表佛陀之說，有偏重漢譯的傾向忽視了不同傳承經典的有效性。。B有些人只是偏重巴利本，至少是以巴利本為根本經典。這是預想到漢譯本身有不足或是缺點所使然，但同時也對巴利本的優點過於重視，因此，難免有考察不周之缺點。C另外還有採用兩者之長，以比對兩大系統經文（論文）互相一致之部分為其方針。這第三者的態度，相對而言是比較穩健，。然而就實際而言，所謂一致未必能真的一致。有些地方只可解為兩者相當，然彼此相當之文，意義不同者亦不在少數。因此如求其一致，在事實上就有資料不足的顧慮。而會將相當之文卻意義相異的情形，或尚有其他必須解決的重大問題存在之事，給忽略過去。它不但有如此的缺點，並且還有與前二種同樣的對於經律的成立疏於省察的缺點。
根本標準──他們沒有明確地意識到經律乃是以佛陀之嫡傳弟子所傳承者──佛陀之說法與弟子的說法、會談的梗概要領──為其基礎而纂集而成。學者們認為巴利本與漢譯的一致部分乃是佛陀的真說，因此把這些作為佛說的原型，還明白表示在巴利本或漢譯有的兩者不一致的地方，便不能作為有價值的資料。採用標準，首先應以內容方面為主要尋求對象。（內容重於形式）因此，若只因巴利本和漢譯不一致這一點，就加以懷疑某經中之所說，確實是未曾考慮到許多先決問題。故巴利本和漢譯的不共同一致的部分，應該採用的也要採用，主要在於應該確立取捨選擇的標準，若其標準正確，則可依此對資料作得宜的處理。至於此標準應如何的尋求，我相信應向佛陀的根本思想上去求。「內容」重於「形式」，就一般來說，由經文的性質言是得知各各弟子或各各時期所理解和思想的資料，同時至少間接的可知其大部分是佛說或是所謂根本佛教的資料。但是，這些是否可作為有價值的資料，則必須一一細細的加以研究，其結果也許是不足以作為資料。但其根據絕不能僅為非佛說或是佛滅後四十餘年之說等等。
（二）在阿含經中的非佛說之經──「佛說」一語應予明確其意，若在模糊的概念之下用此語，在研究上實應當避免。依一般通用的觀念，把它解釋為佛陀親口所說，這在研究上顯然是不當的。在阿含之中，經本身明確的指示「非是佛說者」亦不在少數。這些主要都是佛陀的嫡傳弟子、信徒、後世的佛教徒以及諸神等之說。其中應特別注意的是顯然可知這些「是在佛滅之後」所說。參見第一表
佛滅後之經（宇井整理有14部）
四部傳出之原由──由其各部的經數和由此數所生起的該部分「編」名來看，很明顯的知道它決不是以後竄入附加的。僅由此亦可知，長、中、相應、增支四部的現型，是在這些經製作編纂以後所成，乃是不爭的事實。在四部中除了十四種以外的一切經，無論如何也多少受到一些變化。而被納入四部中以前已經成形的各種經典，可知亦受到變化。。如此，各各經典得到了一定之型態，然後依據某些方針，企畫把這些經典加以分類配列，對此有種種適用的方法，其中有的把這一切經典作為四部阿含，或是五部阿含。這就是現今所殘留的型態。
須陀與素坦纜（經與梗概要領─）──依最古的用法來說，經(sutta,
sutra)是指向來所說的梗概要領，亦指將此梗概要領附上首尾而詳說，或是以此為基礎敷衍增大使之完備者。後者本應稱為素坦纜(suttanta,
sutr?nta)。現今長部三卷之中的第二、第三兩卷皆稱為素坦纜。中部的各經在性質上也應當如此稱呼，然而後來把應稱為素坦纜者亦都稱為須陀(sutta
經)。按一般通常的想法，所謂經，主要是指相當於上面所說的素坦纜。因此，現在隨一般通常所了解的稱之為「經」，而梗概要領則不稱為經，而稱為「梗概要領」。
（三）佛陀以外之人所說之經──除佛陀所說以外，其他人所說的經典，主要是弟子與信仰者，但亦有除此之外的其他眾生。第二表即是表示此等經典的最顯著例子。
佛弟子所說之經──相應部五卷中第一卷所列的「有偈聚」(Sag?thavagga)，主要是收錄諸神、諸天子、魔、夜叉、梵天、釋提桓因、婆羅門居士、比丘、比丘尼等所說之偈，或是收錄佛陀之偈與如此之偈的經，由其趣意來說，其中一部分很明顯的與右表所列是同樣的。這很明白的可以看出是弟子與其他人之言論，而決不是佛陀之語。如長老偈、長老尼偈(Theratheri-g?tha)經整頓後而傳承的偈文，便是屬於此類性質者。又如在弟子們所說之經中，有解釋佛陀之說，可視為是一種注釋之經，這在第二表所列之經中亦有存在。這其中還有歸納於五部中而被保存的。如「義釋(Niddesa)」和「無礙解道經(Pati-sambhid?magga)」即屬於此類性質。
佛弟子的說教談法之性質──如果由表中的對象、問者來看，則有原本是同一的說教談法而作了不同的傳承。又有由於說者與對象的談法頗負盛名或其他原因，而假託於此成立的經，但是在實際的情況來看，像如此的說教談法一定非常多。據說佛陀訓諭諸比丘，於相會時應常互相談法切磋或是默坐琢磨，又諸大弟子各有弟子，故對其弟子的教誨之事，亦所在多有。又弟子們對優婆塞、優婆夷、異教者的教導，亦不在少數。因此，可以說每日每時某些處某些人，均在不斷作此說法之事。其中說者與對象也有具有特別關係者。例如，大拘絺羅(Mah?kotthira)乃舍利弗之舅父，在舍利弗之後出家; 毘舍佉優婆塞(Visakha
upasaka)乃法樂比丘尼出家前的丈夫。如此在彼此之間，必定常常實行談法。雖然有非常多的談法次數，但流傳下來的卻只有少數，而大多數皆未流傳。由此可知，佛陀說法的情形亦不例外。無論如何，被流傳的或是因偶然的情事所致，但主要的理由，都是具有相當意義者。當然也有因為其他緣故而流傳下來的。因此，如此的說教談法，並不一定只是公然常在多人的面前實行。而且也不只是公然舉行的才具有相當的意義，而兩人之間的座談，也不一定就毫不足以流傳。
其傳承法的價值所在──弟子們的說教談法，也只是依梗概要領之方法流傳，此種梗概要領有時與佛和弟子之間、弟子與再傳弟子或優婆塞的說教訓誡互相混雜。作為梗概要領來說，不必一定與實際上的說者與對象相結合，所以往往甲組的說教談法之要領，被作為乙組之要領。因此，同一梗概要領被異傳也在所難免。這種梗概要領作為了解佛陀根本佛教的學說的資料，是有充分的價值。故須從現行的經典之中提鍊出此種梗概要領。但這僅只作比較研究，仍嫌不足。一定要以內容上的根本標準加以對照，這是不可或缺之事。如此，把經中的精要抽出而加以思考，至於其餘的部分亦應承認其歷史的價值。故任何一部分俟研究之後，方可明確其當得的價值。
佛說之意義──現在所說的究竟是否即是佛陀親口所說的原形，我相信不能加以確定。因為佛陀的說法不是以留聲機或速記的方式流傳，並且現今的巴利語又與佛陀當時的用語不同，不能同一視之。因此，佛語之原形並未流傳。因而只好把佛語解為指：「被作為佛陀之言的言語」。除此之外無法作其他解釋。這就是被稱為「佛說」的真面目。是故以阿含為佛說的想法，歸根究柢不外是意味著在阿含之中含有如此的言語──「佛說」。
梗概要領──佛陀親口所說的原語，完全未能流傳，任何一種都只是透過弟子的理解、記憶的保持和把握，由口誦、口授而流傳的。若再將如此的想法，就諸弟子們的說教談法來說，弟子們所依所知者，皆是佛陀的學說，而把它應用到說教談法上，成為一種敷衍解釋的闡述。而此等談法，最初又作為梗概要領而傳於其他人們之間，乃至流傳於後世。這些在某一時期成為經典，在阿含中與其他經典共同分類配置。因此，如果把它只看成是最初的梗概要領，則與佛陀說法的梗概要領根本上完全沒有相異之處。由此點，我認為根本佛教應當意味著是包含佛陀與其嫡傳弟子之所說，我想此中存有充分的理由。
（四）佛弟子的說法與佛陀之認可──弟子們所說，在其趣意與學說上必須與佛陀所說相同。有關這點，在阿含中，存有確切的明證。附加上「佛陀的認可」，這一點是為了要加強其權威性，此亦為經的一種型態。此種佛陀的認可與讚賞或是認可之後，再同樣的由佛本身復述一遍，這在下列第三表中都是屬於此類的經典。第三表
佛陀認可的弟子所說之經然而就是不附加認可，只要在內容上包含著與佛說一致之說，當然是會得到認可，故其結果是相同的。相反的也有特意附加上認可的。（為了要加強其權威性）
第四表 弟子詳說佛陀略說之經──上表諸經典都是佛陀略說，而由諸弟子詳說之經。故由此觀之，任何一經，都可看作是注釋，至少也應說是一種注釋性的經典。並不是說若是注釋性的經典，即應立即斷定為都是佛滅後之經典，不過第四表中所列諸經，由形式上看，是得與他經區別，由內容看，可看作是新的。
注釋之性質──（法說、義說）又這些弟子的說法，縱然沒有佛陀的即可，亦被聽聞者加以認可，這無論是對佛陀說法的直接解釋注釋，或是獨立的就某一問題的說法，都被認為與佛陀所教示者無異。當然並不一定常以這種形式的順序說法，但至少弟子們的說教談法，都被認為是佛教經典而被遵行，其根底含有如此思想是不會錯誤的。然而弟子的獨立說教談法之中，有時亦有非佛教之說法混進之事，也有由於說教弟子的性格與理解力或是思考的方法，而不能發揮佛陀的真義。為要相信在多數弟子中完全沒有此種事，一切都能契合於佛陀的真義，則反而要非常的細心和警戒。
阿含與歷史性的看法──從提婆的歷史事實，至少不像阿含與律中所說的情形。因此，在阿含中無疑地亦含有不能直接信任的不純成分在內，這或可認為是佛教發展上的一種變化，或可看作是有價值的資料，但有時候亦有絕非有如此價值者存在於內。例如第一表的第二經中，便有如此的成分存在。由看法之不同，可視為了解發展變遷的資料，亦可視為是異端的成分。「阿含」在一般是盡可能的要將它作為佛說的傾向較多，於是將這些資料都變成佛說。「阿含」是經過長時間的時代變遷與發展而成立的經典，我們要以歷史的眼光來研究它。
（五）阿含中顯著之事同一文之反復──在阿含中，最顯著而引人注目的是同一文辭反復出現之處很多。對於實際上所發生的活的事實，作活的適當教誨說法時，是否常用幾乎一成不變的言語，對此任何人都不能作肯定的答覆。然而任何時都用同一文辭表示，則顯然並非傳承事實的原狀，而不過是把事實嵌於一種型態中加以述說而已。
四諦十二因緣無我我所諸說之型態──另文討論（十二因緣的解釋—緣起說的意義）四諦說乃於前述之長部「大念處經」和中部「聖諦分別經」中有其注釋。十二因緣則在相應部十二．二中存在。關於後者在本研究第二中(「十二因緣的解釋──緣起說的意義」之項)曾有抄譯。又八聖道亦在「八聖道之原意及其變遷」，中曾有抄譯。在四諦說的全部注釋中，生老死的釋義與十二因緣中的釋義相同。求不得苦的釋義之一部分，也曾譯出(本文研究第二「十二因緣的解釋緣起說的意義」之項)，故可由此推測苦諦、道諦大致的注釋。集締、滅諦的注釋，有時幾乎未作。由此可知，四諦說全部的注釋是如何，與以上所說合併來看，大致亦可明了。所謂注釋，主要的是在各項目中包含其說，得以計畫搜集法數名目，故並未作全部的趣意、思想的闡明。只有四念處的注釋稍異其趣，對全部的意義，也有所解明，但這是由其說之性質上而來，以注釋的一般傾向而言並不與其他的注釋有何相異之處。因此，此種注釋，有時反而集合了許多不明了的法數，結果是對於直接理解並沒有幫助。
型態的意義──像如此的注釋，尚且很難理解，則如上面所說的注釋，自古代以來就已經很難理解的了。佛陀常作如此不容易理解的說法，到底是不能想像的。無論怎麼說，這乃是弟子們把佛陀說法的趣意，撮要地整理，而在傳承之中成為上述的型態。如此說，上述之型態，可看作是佛陀說法的梗概要領，但卻又不能予以肯定，如此的型態，原本是為了記憶傳持而作的。由最初之記憶傳持，經過自然的沉澱凝固，最後成為上述之型態，故上述之型態便不能與最初所要約的生動的梗概要領相一致。
要領省略的實例──偈頌。如以巴利本與漢譯長阿含「遊行經」以及其異譯的「佛般泥洹經」、「大般涅槃經」、「般泥洹經」及「根本說一切有部毘奈耶雜事」第三十五∼九卷之文，加以詳細對照時看出，漢譯文中反而附有說法的內容。然而這果真是在彼時所說之法與否，還須要加以特別研究。然而在漢譯文中，則均附以後者的談法內容。但在漢譯大般涅槃經中其內容則不同。其他如遊行經及毘奈耶雜事則以偈記述，又在佛般泥洹經及般泥洹經，則大體以散文記述，形式雖不同，卻保存著相同的意義。由此四種經典的一致來看，以此認為是彼時的說法內容，也不無道理。在巴利本的阿含中，於小部．經集(Sutta-niq?ta)第一聚第五經「淳陀經」(Cundasutta,
S,
Nip,vv．83∼90)中，發現有與此相當之文。此是由八偈半而成。不過，彼時的說法是否以偈頌的形式，依實際情形來看，我對佛陀與淳陀間的八偈半之問答是用偈文這一點，不予置信。恐怕任何人稍加思考，也不能相信。然而這八偈半則確實是依當時說法的要領加以撮要，並且經過後人加以整理者。當然無論是佛陀或是淳陀都不會用口說此簡單的偈文，也不會作此簡單的撮要。此八偈半的詩成為問答體的說法詩一事，已明顯地證明此為當事者二人以外的後人之作。即是佛弟子或是其他的人取其說法的趣意要點，予以簡潔而憶持傳承之偈文。是故此亦是近於所謂的梗概要領之一。如此成為梗概要領的一種方法，是如實地把說法或是事件整理成偈頌而保存下來。
說法要領之偈──
傳承事件之偈──
異種類之偈──
佛入滅之偈 ──
偈之種類──
以偈為基礎──確實是製作長經的一種方法，或是其形成的一種過程。然而如此的論斷，決不是說阿含中的偈文都是古老的作品，且只是在有了實際的說教和事件以後才作出來的，也不是說此偈文全都成為阿含中散文的基礎。又由散文和韻文成立的說話體之經典，亦非即論斷為先有韻文而散文必定在其後所之經──由前述問答體說話詩所形成的偈文，其本身也可說是經。對此，也有很多是不一定含有問答，而僅將相當於答覆部分的說法內容，作成偈頌的。寧可說這種形式遠較其他形式為多。這在小部．經集中亦有存在。這成為長經文之基礎，乃由上述之記述事件之偈發展成為散文之例即可想像。在此種場合，其偈頌大多以重頌附於散文之後。這一類形式的經，在阿含各部可發現很多，作。由散文與韻文所成立的經典，乃是一種文學體裁(巴利語稱為akkh?na，梵語稱為?khy?na)，並無先後之分。
（六）梗概要領的傳承──佛陀的說法皆以梗概要領傳承，這大多都是弟子與其他人之作品。然而就偈語而言，佛陀本身是否不曾作過，雖很難斷定，但也不能斷定完全沒作過。由其目的來看，主要是為了記憶其梗概要領，故對於在何時何地，對何人，或何人之事較易被忽略。在一般情況下其內容類似的梗概要領，也很容易混雜。這由佛陀的嫡傳大弟子來看，撮約佛陀說法之要領時，由於其根機之利鈍、注意力之張弛等，所撮之要領不一定能夠相同，就其解釋適用的方法亦不盡相同，其因緣情由有所遺失與混雜亦為當然之事。
嫡傳弟子與師孫──首先是佛陀觀的差異。隨著說明解釋和因緣事由而傳承，對經典的這些說明由嫡傳弟子到再傳弟子，隨時代的遞降至某一時期，依前代祖師們的理解，與各種情形的適用上，會有新的變化和發展，有的增加了內容，有的減損。當然也不至於全然變化成與原來的完全相反的說法。只是較一般成型的容易受到變化，實際上是不斷的在變化。在佛陀的嫡傳弟子之間也會有錯誤這是可以想到的。這些說明、解釋，雖依各時代人物之不同而有變化、增減，然以嫡傳弟子、再傳弟子以及再稍往後時期之間所流行者為重要的中心。若這些要定型，必須要等其所依附者定型方可。故說明解釋的部分必定較成型者屬於以後的新時期。但這些說明解釋並非全部被傳承，而是把其中較重要而富有相當意義者與成型者合併，或獨立的、或只有成型者成為所謂的經典。
型態、佛語──無論取那一種經來看，只依該經所說的仍不能得知經中所要表示的。這並不是經本身使然，故不能說經中沒有就認為當時的說法只是這些而已，其間被省略之處必定很多。這些省略的細節，是說明解釋而未能成為經，而以口傳被傳承，這又成為經的複注的說明解釋。而此種說明解釋，當然一面受變化增減，一面仍代代相傳，而成為注釋(Atthakath?=Atthakath?)。注釋的內容當然是代代不同，而有種種不同之說，故並非一切都是舊有的內容，其中舊的部分，無疑的仍然存在。這在後來被著成書籍而流傳到現在。寫下這種著作之人，在巴利語系，五世紀初以佛音(Buddhaghosa)最為有名。
第一結集以前之異系統──巴利文與漢譯在事實上不能一致，而兩者卻都被稱為「阿含(?gama傳承、聖傳)」。諸如此類的變化，在經典成型以前便有了。由於非在經典成型以前，便一切都固定一致，而在佛陀之嫡傳弟子之間，既已互相不能一致，於是便各自形成系統。此事由律藏結集的記事之中，富樓那長老不服從第一結集的結果來看，也就明白了。
根本佛教原始佛教時期──如此，在經典成立以前，便不能一致，經典成立以後，亦各依自己所傳承的系統，會發生變化是自然之事。對於持誦經典之說明解釋因緣事由，也發生相異的現象乃是必然的。中部師和長部師在經典成立之前，便繼承了各自以前的系統，同時這也顯示經典成立以後也有不同的系統存在。這雖不是如上座部、大眾部以及其他部派那樣的系統，但是各自持續著相異的傳說，彼此互不一致。以是之故，有九分教之說，又有十二分教之成立;有四部之分類，又有五部之說法，於五部中之一部，更異說紛紜。
宇井對印度佛教史的分期——我以佛滅看作在紀元前三八六年，嫡傳弟子時期看作在同三五○年左右，由佛陀成道之四三一年到三五○年，作為根本佛教時期，故經的成立約在三五○年以後，即在根本佛教以後。若再予分配，則可作為：再傳弟子時期至三二○年左右。至曾孫弟子時期即紀元前二九○年左右，玄孫弟子時期即二六○年左右。阿育王是在二七一年即位，我以此時為原始佛教終了時期。因此阿育王即位之時，已是玄孫弟子的晚年，或是移向更次代弟子之時期。故原始佛教大約是指到玄孫弟子一代為止，阿育王時代無論是錫蘭的傳說或是印度本土的傳說，都說是由佛的嫡傳弟子傳到第五代的時候。
（七）現今阿含之系統──現今所傳的經典，即屬參予第一結集的上座長老系統，依一般看法，他們是佛滅後實際上的佛陀的代理人，具有統率一切的地位，自然要求要先重戒律。
佛入滅後上座長老之態度──上座部長老的態度是：原來如何，現在仍然是照舊的受持傳承下去。這種精神態度到了再傳弟子時期不但未曾失掉，反而較以前更為濃厚，即漸次的以佛陀所說皆是真理，作夢也未想像其中有何錯誤包含在內。因此，被確定為佛說便不容有個人的解釋。此即使彼等之師所傳之師祖所說的梗概要領形成定型之原因。故降至曾孫弟子以下，若以上的精神態度愈益濃厚，則愈把一切都看成是確定的。此種精神態度應予重視，此實為佛教發展上值得注意的變遷之契機。
維持之態度與理解之態度──這種原來如何說，現仍然照舊受持、傳承，一切都視為確定的真理來維持傳授的態度，即成為理解一切佛說的態度，這兩種態度並非有所不同。既然是理解上的態度已至如此，則佛說便被解作是把一切確定的事實如實地表現出來。而被作為佛所說之事，皆作事實來解釋。其立場是站在實在論上，乃是必然的結果。有了如此的變遷之後，以前只是作為臂喻的或是假想而說的事情，現在都成為實際的事情。
小乘佛教之特質──小乘佛教嚴密的來說，由古來印度、中國、日本的慣用來看，乃是指說一切有部或以其為代表。依現今來說應將它與錫蘭佛教合併而稱之。小乘佛教站在實在論的立場，採取積聚說，而由紀元前一○○年左右開始，被稱為聲聞法、聲聞乘或小乘，被大乘佛教者視為與大乘對立。然而在初期，所說的法數名相以及教義組織等，兩者之間幾乎可以說是沒有什麼不同。因此，兩者雖然具有幾乎相同的教法，但被大乘佛教特別作為如同別物之小乘看待的原因，不外歸之於對這些法數教理的處理態度之不同。即當時所謂聲聞乘之輩站在實在論，將一切只在固定的事實上作解、處理，以致其說被稱為小乘。而大乘佛教則要求改變此種立場與處理方法，可以說只要如此改變，小乘幾乎就與大乘佛教一樣，變成大乘佛教徒。
阿含之小乘化與佛說之事實化與佛說之假託──此種小乘佛教立場的處理，可視為前所說孫弟子時期的一般傾向為其濫觴。當然，這是由於佛陀的嫡傳弟子上座部長老，即參與第一結集時的人們的態度而來。特別可以看作是從孫弟子時期開始，產生變遷的一個轉機。如此由成為小乘佛教萌芽之胚胎的孫弟子，即上座部長老系統的人使它成型。漸次傳承為一個系統而成為經，經過說明解釋而成阿含，於是代代相傳遂至現在，這就是現今我們所有的阿含經。因此，現今的阿含經不能如實地表示出佛陀的真意乃是當然的道理，把阿含看成是佛陀的思想無變化的表現，把阿含所說的照樣的採取而僅以此作為根據認為可知佛陀的真意，又把在阿含所說的梵天當作是佛陀自己親口所說，以及將其他諸如此類之事加以論斷，顯然是對阿含成立以前的變遷發達乃至成立以後的變化都未加考慮的議論，乃毫無學術價值。由此也可以了解在阿含中，小乘佛教的要素色彩極多，一切的經說差不多都變成小乘佛教的緣由了。因此，正因為小乘佛教之說，在阿含中有其典據，於是就把小乘佛教之說看作是正當的，這乃是對阿含的考察不足而來的不當之議論。事實化方面是以立於實在論為根本，並得助於對佛陀的信仰，歸為佛陀所說則以信仰為主，亦基於錯雜之因。說它站在實在論而事實化的實例，可以舉出在阿含中論涅槃思想的變遷與十二因緣趣意解釋的變遷之例;其他如有關業說以及與業相關的輪迴轉生之事的解釋和三界事實的存在，乃至天界、地獄實際存在於此世界上下之說等等，都是其顯著的例證。在阿含中一切諸說，為了有組織地加以整頓，如果不許有如此的思想，幾乎不可能那樣地，以實在論解說表明。
表示成道經過的說明之十五種變遷──以四諦說與八聖道為例。第一
對於四諦依三轉十二行的證悟，使知見純淨澄清第二在「八聖道的原意及其變遷」中所說，修行道大綱被組織後乃受到重視，因而有依四禪、三明而說的成道。故此乃是完全基於依四諦說明成道經過之想法所說的更複雜一層的說法。與苦之四諦同說漏之四諦，確實是由十二因緣的注釋中所顯示的無明與漏的相互關係之想法而來，故說此漏之四諦之點，大概表示當時已有以十二因緣說成道經過之說。
成道之心理經過與成道之意義──成道雖說是佛教最為重要的一件事，但說此事件的經過，竟存在有如此多的說法，實在是預想不到的事。當然，若真正是佛之所說，或可說為佛教之說者，縱然是在成道時未能成就而是以後所說者，，或直接或間接必與成道有關係，得以說為由成道而來，由這一點來說，任何一說也都有可以說是成道時所成就者，因此，認為以其任何一說，均可說明成道之經過。而此種想法，我認為是相當進步的想法。然而一概地僅作如此看法，在研究態度上也必須要被排斥的。然而在十五種中所包含的各經之說者、編者或作者，也有是為了對其說附加上權威性。以成道而論，與其說明心路歷程，反不如努力去闡明其意義。依此才得盡成道之意義。在阿含之中到處可以看出向這一方向所努力的貢獻。而其中還有種種的經文存在，關於它的研究，以本論文所論述之趣意為準則，或更著手去作更新的。闡明成道之意義方面，為在阿含中所表現的佛陀觀的根本中心問題。
參、 問題與討論
原始佛教專題讀書報告
〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉一文論點摘錄：
報告人：生死所一黃瑞凱
日期：06/10/2003
壹、內容綱要整理
（一）經典的傳譯包括巴利文傳本，都至少經歷過一次的傳譯，其間的變化與歷史因素相當複雜，如果欠缺中印度雅利諳語的專門知識，又忽略現存非屬經典的考古資料，則可能走向簡化歷史因果的途徑，如只從部派的差異尋找答案。
（二）日本的佛學界以及受到該學界強烈影響的學者，傾向於認為現存的《阿含經》與《尼柯耶經》皆受到部派佛教的影響，並且可用諸部派的差異來解釋各部《阿含經》之間或《阿含經》與《尼柯耶經》之間的差異。他們因此認定現存漢譯的四部《阿含經》分別「屬於」不同的部派，且與巴利譯的五部《尼柯耶經》皆「屬於」南傳上座部形成鮮明的對比。基於這樣的認定，研究焦點的導向便在於證明某部《阿含經》譯成漢文之前應該屬於某一特定的部派。這在方法學上進一步異化的結果就變成，若能把《阿含經》講成不外乎部派佛教的產物，則只要給《阿含經》的部派歸屬理出頭緒即等於看清《阿含經》的底細，而任何對《阿含經》的學術研究，包括義理乃至修證方面的課題，若不回歸或扣緊部派佛教的脈絡來顯示傳本的差異或概念與法數的演變，則不許可其研究的學術價值。
在這樣的研究趨勢下，有關《阿含經》部派歸屬的論議，目前較佔優勢的定說大略如下：
●《中阿含經》六十卷二二二經，瞿曇僧伽提婆(Gautama
Sa.mghadeva)於公元398年譯出（之前有曇摩難提(Dharmanandin)於公元384年的譯本），屬於說一切有部的古老系統或舊的說一切有部。
●《增一阿含經》五十一卷四七二經，瞿曇僧伽提婆於公元398年譯出（之前有曇摩難提於公元384年的譯本），雖然有屬於大眾部的說法，其中也有大乘之說，但於其判定卻至為困難，部派歸屬尚不明確。
●到公元第五世紀，所譯出的是法藏部所屬的《長阿含經》二十二卷三十經（佛陀耶舍(Buddhaya'sas)譯，413
C.E.）與新的根本說一切有部（後世的說一切有部）所屬的《雜阿含經》五十卷一三六二經（求那跋陀羅(Gu^nabhadra)譯，435-443 C.E.年間）。
（三）部派歸屬認定上的問題：（1）隱藏的假定，（2）方法學上的不自覺傾向，（3）方法學上的狹隘做風，（4）理論盲點，（5）理論困境。
（1）假定「部派佛教」此一範疇可完全包攝從佛陀涅槃到至少公元五世紀為止所有的佛教動向。
反證：「部派佛教」時期部派間的區隔不明顯，印為saaneii佛塔及其附近數千個碑銘與《法顯傳》（399AC，與阿含經的譯出約同時代）都沒有提到任何特定部派的名字，這顯示特定部派的分野並不明顯。
（2）方法學上的不自覺傾向
反證：宗派化是日本學者以日本佛教界的情況推想為整體時空下佛教界的狀況而已，
（3）方法學上的狹隘做風
反證：A僅以極少數項目（經文內容）作為部派歸屬的論斷標準，如說「至少百分之九十九和根本說一切有部的標幟特徵完全擺不到一塊兒去，則謂《雜阿含經》屬於根本說一切有部已成定論」，蔡文認為這樣的判定結果不據特別一提的意義；B忽略四部阿含個別小經的漢譯；C以非歷史的手法處理用做簡別標準的項目，卻據以論斷《阿含經》的集成史的歷史課題，如以《異部宗輪論》為例，來檢擇前後期部派的思想，忽略了反省單一論書是否能確切反應部派實際的狀況，而有簡化、異化的危機，換句話說，不能以《異部宗輪論》所說那個時代部派的思想，來判定以後思想的部派歸屬，因為部派思想是會隨時代改變的；D過份狹隘的詮釋造成倒果為因，一般方法論認為現今阿含經受到部派的影響，而形成今日的樣貌，而其他諸多可能則被忽略：舉例而言，論書展現出來的差異，也正有可能影響了論書，或說阿含經中與特定部派論書標誌特徵一致者者，不能據此判定部派的歸屬，不能「片面肯定後代論書對阿含經的傳承發生的影響，因為「誦經者」、「持律者」、「論法者」皆「各自享有自主性，並且彼此的影響也降至最低」。這恰好與主流看法有異，應當將這些可能都納入考量。
（4）理論盲點：
反證：「屬於」概念的釐清，部派之間阿含經的誦本並無絕然的排斥性，所以不能說是「屬於」該部派的阿含經，因為他可能屬於許多部派，例如今天某個道場講《雜阿含經》就說《雜阿含經》屬於該道場
（5）理論困境。
反證：不能以譯經師的背景或曾經翻過某部派經律來斷定部派的歸屬（以長阿含經為例）；不能以傳來地做判斷，因為傳來地不等於原初發源地（以雜阿含傳自斯里蘭卡為例）；無法從《中阿含經》辨認出「三世實有」，不能說是屬於說一切有部。
（四）保險的說法
現存的《雜阿含經》是對佛陀一代教法中的《雜阿含經》的一個見證(witness)，正如同《相應尼柯耶經》(Sa.myutta-nikaaya）以及《瑜伽師地論•攝事分》也都是這一點上重要的但有所不同的見證；這些見證在形式上與歷史上，亦皆同具相對獨立的存在地位與價值。所以，拿《瑜伽師地論•攝事分》來和現存的《雜阿含經》比較誦別次第，在學術上不失為一條可嚐試之路；但是，就目前可掌握的史料以及所憑賴的方法學的水準等條件來衡量，拿《瑜伽師地論•攝事分》來改編現存的《雜阿含經》並做為定本來印售，不僅學術條件極不成熟，且易造成難以挽回的誤導。
貳、 問題與討論