蘇峰山 10/28 11/4

Hobbes之權力論述有幾個特點極為重要。

一、Hobbes對權力之工具性定義，以及權力所具有的強烈佔有性質(possessive)(註2)，權力如商品(commodity)般是可以移轉。

二、Hobbes由權力之工具性質進一步指出權力總是凌駕他人之權力，由此證明權力爭奪，對抗之必要性與意義。

三、由權力爭奪，Hobbes推出對於共同權力(common power)之需求，最高權成立之必要性，以及相對於此的臣屬之形成，還有最高權與權力的關係。

四、在Hobbes的權力論述中，死亡與權力的關係。

這幾點特別重要乃因為，一者這是Hobbes由權力做為推論起點，證明最高權之必要與作用的要點。其次是Parsons與Foucault對於傳統權力論述之反駁，多少是針對這些要點而來的。實際上，他們對於傳統社會契約論或政治哲學的某些爭論根本不在意。比如最高權之成立是否必要，是否是因為權力對抗而來，是否對於臣屬者有絕對的權力。最高權之基礎是否在於其有最後的武力強制力。最高權之自我持續是否絕對必要。Hobbes由人們欲求權力這一事實(fact)推論出一種政治約束(political obligation)甚或道德約束(moral obligation)，也就是由事實推出價值命題邏輯上是否合法。而臣屬者之自由的限制又是如何等等問題，對於這些問題他們很少論及。原因不在於他們自認為是科學的探討，而這些是哲學的議題;而在於Hobbes的起點是工具觀的權力概念，終點是最高權/臣屬之權力關係模式。上述的爭議是在這兩條主軸之下的一些爭論。就這兩點而言，幾乎是沒什麼爭議的。比如我們一開始提出的視權力為惡(evil)的看法，乃是由工具觀之中性權力界定轉變到權力總是凌駕他人的轉折中得出的。而他們視絕對權力為絕對的惡並不在於反對最高權/臣屬的權力關係。正因為有這種關係存在，所以他們思圖讓最高權之絕對權力受到限制，或者將之倒轉，使得臣屬與最高權合一。最典型的就是LOCK與Rousseau各以不同的方式來解決這問題，但他們想求得的結論是相似的，臣屬即最高權，即民主政治理念中的「主權在民」(the sovereign is the subject)。可是就如MacPherson所言，這並沒有否定最高權與臣屬的權力關係模式。然而Parsons與Foucault並不環繞著這些問題爭議，因為他們根本就反對這樣的權力觀念與權力關係模式。這樣的反對是否導致對權力運作完全不同的了解呢?我們將在後面幾章詳細討論這個問題。因此在此細論Hobbes權力論述中的這些要點將有助於往後的討論。

如何進一步釐清上述幾點的意義呢?最好的辦法就是看看Hobbes如何由權力的分析推至最高權的必要性。在1985年版的「利維坦」中，MacPherson在導論裡對此有很好的形式分析。(Macpherson，1985)底下我們就隨著Macpherson的分析來掌握這一問題。

首先Hobbes由幾個與人性有關的命題(或前提)出發。Hobbes宣稱自己是從普遍的人性心理法則出發，推出政治約束理論(political obligation theory)。用Parsons的話來說，乃是Hobbes試圖由某種「行動結構」出發，去建構秩序形成的理論。有許多學者反對Hobbes的政治約束理論真是由其人性論推得的。最有名的是A.E.Taylor 1983年的文章。他主張Hobbes之政治約束理論與其人性論之間並無邏輯上的必然性。(Brown，1965)這個主張引發了許多爭議。幾個研究Hobbes的著名學者，如Oakeshott(1955年版「利維坦」之編者及導論作者)，PA及Warrender，他們都接受這命題，也就是Hobbes之政治約束理論並非全然由人，住自利的前提出發建構而成的。這也隱涵著對Hobbes之人性預設是否合乎事實的質疑(這也是Parsons批判的一個起點)。但他們仍然試圖證明Hobbes之政治約束理論本身有其一致性，且另有一種推論上的必要。比如Warrender就主張Hobbes並非由人性論推得政治約束之必要，而是由神之意志或旨意，或是由一組自然律推導得出的。但 MacPherson反對這個論點。他主張Hobbes之政治約束理論與其人性論之間還是有著緊密關係，而Hobbes之人性論也未必不合乎事實，無法接受的，只是有些限制要加以澄清。

一者Hobbes人性論中所論及的個人並非我們想像中的完全隔離，不在某種社會關係中的個人。事實上當他論及權力問題時，己預設某種社會關係的存在。其次這種人性命題(或用Parsons的話來說就是「行動結構」)並非如Hobbes所言，是普遍有效的。但它確實反映了某種社會實態，那是Hobbes當時所處的英倫社會，也延續發展為我們今日的社會。Macpherson將之稱為「佔有式市場社會」(possessive market society)，其意義就如Marx，Sombart或Weber所說的布爾喬亞社會或資本主義社會。也因此MacPherson認為Hobbes乃是近代佔有式個人主義(possessive individualism)之源頭。在這種歷史化詮釋中，他試圖證明Hobbes之人性論與政治理論有其邏輯上的必要性，且至少有其歷史的(也是現代的)有效性。反過來講，當然也就有其歷史的限制。

Hobbes之人性論(無盡止地追求權力乃其人性論命題中的一部份)，與其政治約束理論之間的關係乃是近代Hobbes學中一重要議題。(Brown，1965;Oakeshott，1965;Warrender，1957;Watkins，1965;MacPherson，1964)這問題與我們的主題並非毫不相干。如果我們接受Parsons的主張，他認為近代西方社會思想所面對的根本問題就是Hobbes的問題，也就是「秩序如何可能」的問題(How is order possible?)。針對這問題，Hobbes提出的解決起點是一套功利主義的行動論，也就是說Hobbes試圖由一套功利主義的行動結構出發，來確定一套秩序結構。換句話說就是上面所說的人性論與政治約束理論之間的關係。Parsons進一步指出，在Hobbes的功利主義行動論與秩序問題之中，其對權力的概念與分析乃居於核心的地位。因此我們就不能完全忽略這個人性論與政治約束理論之間的關係。

就算我們不接受Parsons的主張，贊成這個問題真有那麼普遍的重要性，MacPherson的詮釋也給我們一個很好的切入點。

簡而言之，當Hobbes的普遍主張被化約到歷史層面時，那麼將不需要把他的人性論和政治理論分闕，以便能保存後者。這兩個理論都有其特定的歷史效度，且相互一致。(MacPherson，l964：13)

MacPherson對Hobbes的論證給予一個歷史的解釋，試圖證明Hobbes的論證有其歷史的有效性，且是相互一致的。這表示，這一套關係人性、權力與政治秩序的理論確實反映且解釋了某種社會現象嗎?那麼反對這套論述，重新思考其中一些根本概念與命題，是否意謂著從另一個方式來解釋社會，甚至就是反映了不同的社會現象?而Parsons與Foucault的理論意義可能正在於此。

在接受MacPherson的看法下，我們繼續對Hobbes的討論。「利維坦」一開始分析人類這部機械運作的幾個主要部份。第一章到第五章，分別討論感覺、想像、想像之連續、語言、理性與科學。人們一些複雜精細的行動都是這部機械系統作用的結果。接著Hobbes就開始討論人類這部機械之運動(motion)。他認為如此的運動有兩類，一是生機性的(vitai)，也就是屬於生命體天生固有的，比如血液循環、消化、排洩等等。另一類則是自願的運動(voluntary motions)，也就是一般所謂的情慾(passions)。這樣的運動其起源與特質乃在於真有目的性。這些運動之展開，就稱之為企圖(endeavour)。這種企圖如果是朝向其目的物，即稱之為欲求或慾望(appetitet or desire)：若是規避某目的物，即稱之為厭惡(aversion)。因此Hobbes對於人人類行動的第一個命題即是。

(1)人是由欲求與厭惡所推動的。在「利維坦」第六章中，Hobbes對於欲求做了一些進一步的說明，其中有些對於其後頭的討論影響極大。

(1a)少數一些欲求是天生的，比如欲求食物。但大多數欲求都是來自經驗的。

(1b)欲求一直會改變，而且每個人的欲求會有所不同。因此人們很少會都欲求某個對象。

(1c)欲求是不停止的，也就是只要人活著就會有欲求。這種說法並沒有道德評價的意味。因為生命本身即是運動(motion)。欲求既是生命體的兩種運動之一。欲求之停止意謂運動的停止，那也就是生命之死亡了。而這種持續欲求之對象雖會一再改變，但其根本目標乃是生命之幸福(felicity)。相對於此的，人們所終極厭惡者，厥為生命之死亡(death)了。

(1d)不同的人其欲求的強度也會有所不同。但多少都會欲求一些權力、財富、知識、榮譽等等。

就(1a)和(1b)看來，人們會不停地追求欲望的滿足，但欲求強度因人而異，所以人們滿足的程度也有所不同。在七、八、九章分析了有關論議、德性和知識的一些問題後。第十章開始進入對權力的討論。第十章一開始即是對權力的界定。

(2)普遍來說，一個人現有之工具(means)，可以用以獲得未來之好處者，即是其權力。

如果把這定義與(1c)，(1d)合在一起，那我們可以得到如下的命題。

(3)每個人總要追求一些權力。雖然人們追求權力的推動力量不同，而欲求權力的程度也不一樣。

如上所言，這樣的命題並沒什麼道德意涵。因為生命最終之善(good)即是生命之自我保存(self-preservation)，以及幸福。權力既為達成目的之工具，那麼每個人總要掌握某些工具以保障目的得以達成。因此對於權力之欲求也就是自然且中性的。

接著Hobbes將權力分為兩類，一種是原始的、自然的權力(natural power)，另一種是取得的，工具的權力(instrumental power)。

一個人之自然權力並非其身心之機能，而是其身心機能相較於他人為之突出(eminence)。因此這樣的權力已是在一比較的關係中存在的了，至於其工具權力則是他運用這些突出條件所進一步獲得的。

接著Hobbes提出另一個主張：

(4)每個人的權力都抗拒且阻礙著他人權力的效力(effects)。因此權力的概念有了一個新的向度，不再是前面中性的概念。如此一來，一個人的權力即在於凌駕他人的權力。

這是一個麻煩卻影響重大的命題。問題重點在於，如果從(2)之工具式中性的權力概念出發，能推得權力對抗之必然性嗎?這是一個重要的轉折，如果權力對抗是必然的，那麼接下去最高權力成立之推論就很難反駁。可是為何工具性的權力必然會導致權力對抗呢?因應此問題的一個論點是從目的物著手，因為目的物之重疊或稀少(scarcity)，人們為了競逐共同或稀少目的物而導致衝突對抗，因此做為工具之權力對抗只是目的競逐的結果。但這個論點會有問題。首先，匱乏性的預設不見得被接受，也未必成立。其次，就目的物之重疊所引起的競逐對抗只是偶然的，沒有全面性與必要性，因此全面性的權力對抗也不會是必然的。事實上，Rousseau在其「論人類不公平的起源與基礎」(Discourse on the origin and Foundations of Inequality，1964)中就已是如此論證了。這樣的論證是強而有力的，Rousseau也因此否定Hobbes主張的自然狀態是一戰爭狀態，而認為自然狀態是一和諧狀態。在此我並不想深入契約論的一些糾葛，只是順便指出，如果Hobbes是如此推論而又嚴守著推論的步驟，那麼Rousseau的反駁將會是難以招架，而這個推導也確實會是個弱點。有趣的是，幾乎近代強調權力總是凌駕他人的權力觀中，匱乏性預設或目的物競逐的假設似乎是其立足點。我們可以看到，當Parsons或Foucault批判近代權力論途中之零合預設(zero--sum)時，其實正是針對此而來的。

那麼Hobbes是如此推論的嗎?仔細就「利維坦」第十章來看，當可清楚Hobbes並未如此推論，也就是說，他並未做匱乏性或目的物競逐之全面性的預設。進一步說，這個命題也不是直接就其前面之

人性論命題與權力概念推導而得的。前面的命題己說明人之欲求強度及對象可以有很大差別。那麼，這一命題究竟是如何成立的呢?

H的beS在第十章中，廣泛地描述一種權力競逐的普遍狀態。因此我們可以說Hobbes在此並未嚴格遵守由概念和命題進行邏輯推導的程序。但反過來說，這命題之必然性也不會因此而受到重擊。MacPherson之歷史解釋在此發揮重要意義，他認為H峭的這個命題是驗諸當時英倫社會的。這個命題顯然無法直接由官方面的命題推出，卻不失其歷史的有效性，甚至當代的有效性。可是如果這樣解釋的話，將會出現一個問題，那就是Hobbes所描述的幾種權力關係狀態根本就不是在一自然狀態(state of nature)中。這個問題要爭論起來，當然又是很麻煩，非三言兩語能夠解決的。可是如果我們接受歷史有效性的解釋，這個問題對於權力的分析不會有太大影響，或許可以不必深論。其次，Hobbes所謂人的自然情境(natural condition of men)，或一般所謂的自然狀態，本來就不意指個人是完全分隔、沒有關係的狀態。他對那狀態的界定是消極性的，所謂自然狀態常被界定為文明狀態的反面(the negation of civilized society)。在自然狀態中缺乏的是法律，而非某種社會性的行為與慾望(比如聲望、親和力、高貴、優雅等等)。因此我們可以說這樣的解釋並沒有不合於Hobbes的討論。至於「真正」的自然狀態究竟如何，就不必去爭論了。基本上，所有的契約論者都清楚自然狀態是一論證上的擬設(hypothesis)，而非歷史真實的問題。

銜接著這一命題的進一步討論，我們可以得到如下的命題。

(5)一切取得的權力(the acquired power)之要點乃在於對於他人權力之命令(command)。

既然(4)這命題意涵著一切權力都是對立的，因此取得權力的惟一途徑就只有主宰對立於你的權力了。這兩個命題的後果非常嚴重。

首先它使得(2)之工具性權力觀加上一個新層次，就是權力總是凌駕他人之權力。如此一來他人就成為自己之手段。如果我們接受後來Kant所強調的道德律令之一，也就是人只能被視為目的，絕不能被當做手段。那麼這兩個命題的轉折使得權力從中性概念變成道德上的惡。回到上一章的問題，為何權力總被視為是惡，且是根本的惡，其緣由正在於此，壓抑性(repressive)的權力概念也因此而更受強調。

就此而言，我們可以說馬克思主義者的權力論述並未脫離此傳統，只是權力的握有者由個人轉變為階級(class)。但倘若把階級視為一集體式的個體(collective individual)，權力的作用基本上並未改變。也正因為如此，對於惡之權力的馴服乃成為理論思考與實踐上之重要問題。在近代西方社會思潮中，另一個與此平行且同樣重要的問題大概是對欲求財富之馴服的問題。(Hirschman，1977)對Hobbes而言，這是同一問題，因為財富只是權力的一種形式。所謂馴服並非壓制或消除這種欲求，而是建立其合法性及使用的基礎。比如建構最高權/臣屬權力模式，以重新樹立權力分配與使用的法則，使權力轉為權利(right)。或者主張自我利益和公共利益之間會有一自然的合一，用這種討論來支持欲求財富之合法性。

就(1c)，(1d)命題來看，表示人們會不停的追求欲求的滿足。欲求的強度會因人而異，但人們多少會欲求一些權力、財富、知識等等。本來這只是人做為運動體(body of motion)的特質，但加上(4)與(5)的命題就形成一重大的轉折。這義涵著更多的權力保證更多來明顯可見之好處，而所有取得的權力乃在於對他人權力之命令。這表示人們將會追求對他人權力的命令，也就是將他人的權人轉移到自己身上，權力就有如商品一般了。

就像一切東西的價值或所值(value，worth)，一個人的價值或所值乃是其價格(price)，那就等於別人為使用他的權力所付給他的價格。這價格因此並非絕對的，而端視別人對他的需要與判斷......在人或物都一樣，是買者而非實者決定價格。就算一個人不論怎麼高估自己;但他們真正的價值乃在於別人對他的尊重程度。(Hobbbes，l955：57)

如此一來，權力就具有如商品一般的性質。隨後我們會看到Parsons與Foucault對這種商品比喻的權力觀之批評。在Hobbes這個轉折中，我們發現權力已不再是獲得目的的工具而己，權力本身已成為價值，也成為追求的目的本身。工具自身轉為目的，如此一來，人們對權力的競逐已不可避免。

從Hobbes的分析可以得知，人們追求權力其最終意義乃在於主宰他人的權力，也就是獲得他人對自己權力的尊重與認可。其競逐狀態乃是必然的，因為承認他人與否定自己形成相同的意涵。但是這種必然的競逐權力狀態會是普遍的狀態嗎?MacPherson認為還需加入一條前提，那就是某些人的欲望是無限的。其說法在於若人們的欲望是有限的，則某些人比較容易滿足，那麼在人們之問某種調適的狀態將可形成。只有在某些人有無窮的欲望之下，別的人才會不得不起而抗拒其權力被奪取。但是這個前提看來似乎並不需要，理由有二：其一是在(1d)中論及欲求強度因人而異，其實也隱涵某些人欲求乃無限之可能。其二是這個前提根本可以不需要，因為當權力由工具性概念、轉成凌駕控制他人，取得他人對自己之承認時，重點已不在於某些人較易滿足，某些人欲求較強，而是一種取得承認的對抗。自我肯定與否定他人乃是同一事情。如此一來，他人永遠是自我保存的潛在威脅，根本無需其構成直接立即的威脅己時才形成妨礙。所以Hobbes才會說：所謂生命的幸福，並不在於滿足。因為並沒有古老道德哲學家所謂的最終目的(finis ultimus)，或最大的幸福(summun bonum)。

若人的感覺與想像停止了，則他等於是死了，而其欲望停止詩也是其死亡之時。所謂幸福乃是欲望不斷地開展，由甲物以至於Z物，而甲物之獲得又是為乙物開路。那是因為人們欲望的目的並非只求一次或一時之享受，而是求將來永久之享受。因此人們的自願行動或傾向，不只在於追求美滿的生活，更在追求保障這樣的生活不會失去。人類普遍的傾向，乃是無休止地欲求權力，得一更求其二，死而後已。那不是因為人們有了快樂後，必然會追求更大的快樂，或者他不能滿足於某種適度的權力(a moderate power) ，而是因為他若不獲得更多的權力，恐怕他現在用以享手快樂的權力與手段就無法得到保證。(Hobbes，1955：82-83)

這樣的命題根本無需資源直乏，共享白的衝突，或者人們欲望無窮的設定。它直接可由(1)至(5)的命題推導而出。首先，人是目的性的動物，其運動由其目的所推動，人們最終欲求之目的乃是幸福，其所最厭惡者乃為死亡。其次，保證目的之達成者乃權力，而後權力這工具之運作形式根本在於取得他人承認，主宰他人之權力。反過來說，他人永遠是自己權力的威脅。如此一來，工具性權力之取得乃成為目的之保證。可是做為工具的權力只能藉由更多的權力來保證，權力乃成為追求工具之工具(means in search of means)。權力之欲求根本不是欲望無窮或道德問題，因為它永遠指向最終的目的，由最終的目的所引導。當然我們也可以說Hobbes對於權力的分析最早呈現了近代社會之異化問題。但正如Marx或Simmel之分析，這異化乃是結構的效應，根本無涉於德性問題。如此一來，我們就達到Hobbes權力論的重要結論。

(6)人們對於權力之競逐乃是必然且普遍的。在沒有公認的權力，令眾人畏服之時，人們這種權力競逐所導致的後果乃是使人們處於戰爭中，而且這種戰爭乃是所有人皆相互對抗之戰爭。

這個命題顯然可由(1)~(5)的命題推論而得。Hobbes在此很清楚指出，所謂戰爭狀態並非持續實際的爭戰，而是永遠潛在之威脅。

所謂戰爭，並不是只意指戰鬥或實際的爭戰，而是在一時間中，爭戰之意明顯可知：因此就戰爭的本質而言，必須考慮時間的觀念因此戰爭的本質不在於實際的爭戰;而在於有戰爭之傾向，在那時間中，對於和平無所保證。(Hobbes，l93312)

在這個狀態下，人們相互為敵。人們除了依恃自己的力量之外，別無安全的保障。一切文明都不可能存在。最糟的是人們永遠生活在恐懼，在暴死(violent death)的威脅下;人的生活是孤獨、貧困、齷齪、粗暴而短命。至此為止，我們釐清了Hobbes如何由人性論及權力分析推導出戰爭狀態之必然性。這樣的推論影響重大，戰爭狀態即是自然狀態，相對於此的乃是和平的市民狀態(civil state)。也就是說如果人們不欲求戰爭狀態的話，那麼他們就必須選擇和平的市民狀態，而市民狀態之保證乃在於最高權/臣屬權力關係的建立。沒有最高權的存在，市民狀態根本不可能。可是，人們為何→定要追求和卒，追求市民狀態呢?那是因為人們畏懼死亡，厭惡死亡。死亡乃是本然的惡(natural evil)，是人類所深恨惡絕者。在戰爭狀態中，人們無時不處於死亡之威脅中。事實上，Hobbes的權力分析指出了權力之為工具的吊詭。權力原本是人們用以保障其欲求目的(幸福)之獲得，以及生命用以自我保存的工具。可是做為工具之權力必然轉變為目的本身，其結果卻是權力導致了死亡，自我保存之消滅。權力之為工具使得自我保存與自我消除(死亡)成為共存狀態。某種程度而言，權力做為未來的保證(promise)，除了一再自我保證，以權力競逐權力之外，其實毫無真正的保證，但是以自身為保證的權力最終只形成一種可能性，那就是一切可能性的消除一一死亡。Hobbes的思考是一種深懷慎懼，一種面對死亡的思考。在這種慎懼的思想中，Hobbes將追求和平與維持和平，樹立為自然律的首要法則。但是如何能達成和平狀態呢?人們必須放棄自然權利，也就是其權力的施行，而重建起另一種權力施行的模式。這即是共和(commonwealth)或市民社會(civitas)。

(7)共和這人為體制(artificial body)乃是人們尋求和平，避免人們無限競逐權力所導致之戰爭狀態的惟一保障。在共和之中，形成最高權/臣膚的新關係。以最高權力(sovereign power)為核心，形成一套新的權力分配與運作模式。

還不只是共識或協調，而是所有的人在同一個人格(person)身上成為真正的統一體(real unity)，這樣一個人格是由每個人相互以如下方式訂約(covenant)而成，有如每個人互相說著，在你放棄治理(governing)自身的權利，並授權(authorize)予這個人格的情形下，我放棄治理自身的權利並授權予他。這作為使得多人結合為一人格，乃稱之為共和，即拉丁文之市民社會。這形成了偉大的「利維坦」。

更虔敬地說，那是相對於不符之上帝的，

會死的神(moridl god)，我們由此獲得和平與保護......

而承負這人格者乃稱之為最高權，他具有最高權力，其

餘的人乃是他的臣屬。 (Hobbbes，1955：112)

這是Hobbes在「利維坦」第十七章，也就是第二部份論共和開頭第一章所提出社會契約、共和、最高權/臣屬的概念與命題。隨後各章即在分析這個人造體的性質，組成元素，即最高權/臣屬之權力關係。重新安排了權力、法律與權利三者的關係，也就是Foucault所謂權力之法理論述模型的三個端點。我們可以說，在這個論述模式下，權力之惡得以被馴服：恰如在自然和諧(natural harmony)念下，自利之惡得以被馴服一般。然而也正是在這一點上，Parsons提出了質疑，一個源自於Durkheim對Spencer的批判。Parsons的基本論點在於事實的秩序(factual order)並不等於真正規範的秩序(normative order)。也就是說一個現實的秩序確實是建立起來了，但那並不是依那種功利主義式的行動理論建構起來的，也不可能是由那種行動結構所維持。Parsons批判的是呈現於Hobbes權力論中工具理性(instrumental reason)的行動論，他認為由這種狹隘的行動論出發，必然無法建構起一套秩序理論，這是他著名的功利主義兩難(utilitarian dilemma)的批判。但是在這個批判之下，他如何處理權力問題，這種最高權/臣屬的權力關係模式對他有何意義，那將是我們分析的重點之一。

Foucault則認為，在這種模式下，權力的施行根本上是以最高權/臣屬的關係展闊的。但這種環繞著權力合法性，權利理論，以及最高權的法理論述，乃是西方中世紀以來，環繞著王權興起的一套論述形態。而從十七世紀以來，西方開始浮現一些新的權力機制，一些特殊的程序技術'完全創新的工具，不同的裝備，這一切並非建立在最高權/臣膚的關係模式之上，也不是由這種關係模式著手所能掌握的，他稱此非最高權的權力為生命權力(bio-power)。因此，若要適切地掌握近代權力施行的模式，我們必須砍掉國王的頭，必須揚棄以「利維坦」模式來研究權力。Foucault這種比喻說法有其圖像上的(figural)的意義。「利維坦」一書著名的封面插畫，也就「利維坦」這人造體之具體圖像。其軀體乃是由無數個體所組成，可是這無數個體都朝向一個點，朝向這共和的靈魂一一-最高權，如此這眾多個體才形成一個統一體。而代表最高權的乃是國王的頭，臣屬/主體(subject)的形成乃在於臣屬於最高權的權力關係中。當Foucault說我們仍需砍掉國王的頭時，並非表示要進行一場對君主獨裁的革命，而是要破除這樣的權力圖像。這樣的圖像意涵著臣屬是如何形成的，臣屬與權力有何關係。可是從臣屬(subject)這字的雙義性入手，subjectt亦是主體之意。因而這種權力關係模式也被用以思考主體與權力的關係。這意涵著權力是外於主體，可為主體所佔有，卻反過來則成為壓抑主體的力量。Foucault批判這種權力論，不在於工具理性無法解決秩序問題，而是針對這種權力圖像根本無法真正分析十七世紀以來的權力施行模式，最終是無法了解主體/臣屬(subject)是如何被構成的。